孔教建構與儒家的現代適應性路向
作者：任劍濤
來源：作者授權儒家網發布，原載《東南師年夜學報》（社會科學版） 2023年第6期
摘要：現代中國塑造著現代儒家。作為超級完備性學說的古典儒家理論，在俗世、信心、崇奉領域發揮著混生的感化。在社會次序的建構上，現代儒家與現代社會的互適性無須置疑。在現代社會中，儒家喪掉了這種與社會互適的處境。超級完備性學說的儒家需求打散結構、疏散效能，是適應一個價值、知識和次序均已多元化的社會機制。在心靈(神性)次序的建構上，儒家轉向孔教;在社會次序上，儒家轉向了哲學;在義利關系上，儒家轉向了倫理學。現代儒家勿需這種分流即可整合社會次序、德性次序與心靈(神性)次序;在現代處境中，儒家的三種轉向盡力均有見效、均受考驗。此中尤應留意的是，儒家嘗試成為規范包養網 花園意義上的宗教，必須經歷一個艱苦的建構過程。假如在儒家既有機制中嘗試完故意靈(神性)次序的建構任務，可以在品德與宗教之間或宗教與宗教性之間確定現實路向。試圖將儒家建構成為嚴格意義上的宗教，儒家必須要有衝破性的舉措剛剛能夠。
儒家; 孔教; 哲學; 倫理學; 完備性學說;
作者簡介：任劍濤(1962—)，男，四川蒼溪人，清華年夜學傳授，博士生導師，教導部“長江學者獎勵計劃”特聘傳授，重要從事政治哲學與品德哲學、當代中國當局與政治研討
在現代社會中，儒家畢竟是哲學、倫理還是宗教，不是一個單純的學術問題，而是一個理論探討與實踐探索交錯而在的復雜問題。人們何故爭論儒家的現代學術屬性?它不僅是一個完備性學說體系(comprehensive doctrines)的學科分疏的需求，並且是中國社會變遷催生的儒家重建問題。此中，孔教建構，成為儒家現代適應性嘗試的一個主要路徑。儒家之所以在中國現代變遷中引發理論與實踐的雙重爭議，天然與它對中國社會長期而周全的影響有關，也與它在中國現代轉變中能夠發揮的引導感化相連。無疑，中國在借助市場機制集聚財富且收到顯著後果的同時，也引發了信心與崇奉的危機。一個平易近族，不成能缺乏信心或崇奉的支撐而合宜地行動。是以，將儒家轉換成孔教的嘗試，放置到當代中國社會變遷的年夜變局中進行關聯剖析，就具有無可置疑的主要性。
一、轉型三徑
儒家的現代處境，可以雙重挑戰概觀：一重挑戰是社會變遷的，這讓儒家不再登堂進室而居于廟堂之上，是以掉往了作為現代國家的意識形態位置，不得不從頭尋求與社會變遷互適的進路。另一重挑戰是儒學的古典結構遭受到現代知識體系的顛覆，不再能夠維持混生的既定知識體系，不得不按照現代知識體系從頭建構其理論論說。[1](PP.1-30)在兩者的交匯點上，儒家兼顧知識與實踐雙向需求以適應現代變局的重建嘗試，分別在義利關系、社會次序和心靈次序三個向度上呈現出來。就義利關系言，現代儒家秉承以義制利原則建構起了獲利的倫理學論說;就社會次序而言，儒家以本身的品德-哲學論說，建構起了龐年夜的現代哲學-倫理學論說，并與前者緊密關聯，構成現代儒學的知識主干。而孔教的建構，成為儒學現代重構的另一個主要盡力標的目的。
從儒學史的視角看，儒學的重構一向在進行中。不過，古典儒學的重構與現代儒學的重構，是兩類分歧性質的重構。前者是在維持儒學既定結構與效能條件條件下展開的，后者則是在儒學必須從頭確定本身的現代結構與效能的前置條件下進行的。這讓儒學斷然劃分出古今兩個結構形態。這樣的形態區隔，總是讓人們生發現代儒學能否依然可以稱之為儒學的嚴重迷惑。其實，在最低限制上，儒學之為儒學的來由，就在于研討者公開承認本身在價值偏好上承諾儒學的基礎價值;而從下限上講，現代儒學能否屬于大師公認的儒學范疇，則不僅需求一個競爭性過程來凸顯，並且需求在儒包養學的統緒上占據一個包養網歷史性位置并接收長程檢驗。是以，在一個人們努力闡發儒學的當下，爭論其能否屬于儒學、儒家的意義是不年夜的。
在中國現代，儒家周全供給社會政治次序，經歷了一個由漢至清的漫長過程。這不僅讓傳統儒家構成了一個完備性學說體系，並且在其完備性的呈現中，并不顯現為普通完備性學說所具有的宗教、品德與哲學三叉分流的知識形態，卻是顯示為一個混雜了宗教、品德與哲學分歧功用的超級完備性學說(super comprehensive doctrines)。所謂完備性學說，就是“表達或一路表達了我們整個的世界觀和我們彼此間的生涯觀”[2](P61)，觸及我們每個個體和聯合體的觀點、我們的種種明智親緣關系，以及我們的各種感情依靠。羅爾斯在表述完備性學說的形態時，普通都應用“完備性宗教學說、哲學學說、品德學說”[2](P4)的語式，是以可以將完備性學說的表述方法懂得為三種形態。所謂超級完備性學說，是將完備性學說的三種表現形態即宗教、品德與哲學形態綜合起來，很是強勢地呈現出融會諸種完備性學說而獨具無所完善的、獨一的完備性學說的系統。從儒家的現代知識形態上看，這三種完備性學說縱向地展現出來：原始儒家呈現了完備的現代品德(倫理學)學說面相，漢儒董仲舒呈現了完備的現代宗教學說面相，宋明理學呈現了完備的現代哲學面相。三者在縱向呈現后的橫向疊合，整合且展現出現代儒家超級完備性學說的總體面孔。
儒家并不是從創始階段就占有這樣的位置。獲得這樣的位置，經歷了一個不斷的歷史過程。在先秦儒家創始階段，其不過是諸家之一。這既可以從孔子問學于老子、孟子與楊墨激辯上獲得直接印證【1】；也可以從莊子對“道術將為全國裂”、“百家往而不返”[3](P1069)思惟局勢的感嘆中獲得佐證。但在漢武帝需求建構起與政治年夜一統相婚配的國家意識形態之際，董仲舒以“天人相與之際，甚可畏也”[4](P2498)的儒家綜合思惟體系的建構，提出了兼綜“務為治者也”[5](P3288)的各家思惟的學說，實現了“推明孔氏，抑黜百家”[4](P2525)的獨領風騷目標，從而將儒家推上了中國現代超級完備性學說的高位。自此，儒家以其兼具宗教性、哲感性和倫感性的超級完備包養網比較性學說建構，對中國現代的信心/崇奉、價值觀念與生涯習俗，產生了經久不息的全方位影響。
從漢到清，儒家的超級完備性學說一向從容地發揮著這樣的影響力，它不為王朝政權的更迭所動搖。無論文野，只需獲得中國政權，試圖有用統治中國，就不克不及不盡力借助儒家的次序設計。但到晚清，儒家愈來愈難以維持這樣的位置與感化。這是因為，一者，儒家本身的思惟活氣，隨著它對中國社會全方位安排位置確立日久，已經顯著降落。尤其是自陽明右派以降，儒家的自我消解日益明顯，以致于像李贄那樣，以顛覆儒家教條為旨趣，高倡“顛倒千萬世之長短”[6](P1)，力主“無私在無心”[6](P544)。這對儒家傳統確實有一種內在顛覆感化。可以說，從晚明到晚清，儒家一向在積累內在顛覆的氣力。而到新文明運動時期，具有深摯國學修養且倡導新學的人們，不過是完成了儒家自我顛覆的臨門一腳罷了。二者，晚清階段，清廷已經明確意識到依托于儒家的科舉軌制已經無法為國家遴選所需人才，是以進進20世紀，便開啟了科舉改造，跟著設立新型學堂，再到1905年正式廢除科舉軌制。基于科舉“每習空文”、東方列強則以學堂育才的判斷，清廷做出了廢除科學、興辦學堂的決定。可見，并不是平易近間抵抗科舉而讓科舉終止，而是官方自覺科舉已經無法為國聚才，是以將科舉廢除，這等于將儒家與國家詮選軌制的關聯機制斷絕。是以，以廢除科舉為標志，儒家不再保有周全而直接影響國家權力運行的超級完備性學說位置。
西力與西學的攜手進進，讓中國不得不從知識與實踐兩方面竭力應對絕後嚴峻的挑戰。在社會政治實踐上，清廷從洋務運動、戊戌變法到預備立憲，可以說在盡力應接現代社會運動。但由于權力的自然自衛傾向，讓清廷過不了從獨享權力向共享權力過渡的政治年夜關，由此梗阻了現代政治實踐的通路。這樣的定勢長期未改。
由于中國的“現代”實踐進程的遲緩，甚至是長期關閉了推進這一實踐進程的年夜門，故而中國人只能竭盡全力打開理論/知識的年夜門以應接現代。曾經長期作為現代國家意識形態的儒學，因為受國家權力方面的遺棄，也不得不自覺驅動本身在理論/知識形態上的更換新的資料。儒學的這一嘗試，面對的是一個雙重壓力與引力機制：雙重壓力是，它一方面必須應對在實力上對中國構成壓倒優勢的東方國家的進進，另一方面也必須在理論/知識上應對現代東方知識體系的挑戰；雙重引力是，它一方面必須承接立憲平易近主政體的實踐建構，另一方面必須承接現代社會政治次序的理論建構任務。以壓力/引力的前一結構面，也就是實踐推進而言，儒家乏善可陳，這與中國現代化的整體推包養網進後果不如人意直接相關;以壓力/引力的后一結構面來看，曾經居于現代國家意識形態位置的儒家，反而在諸家之中，展現了最富活氣的重建態勢。
由于儒家在中國現代社會受國家權力周全支撐，由此構成的超級完備性學說，在傳統的經、史、子、集的學術分類中，都處于一個周全而絕對主導的位置。當現代分科學術隨國家權力的承諾、新文明運動的興起，開始主導中國思惟學術場域之際，儒家敏銳地適應了新的思惟學術局勢。儒家以對超級完備性學說的分科重建，在心靈次序、社會次序與生涯次序的重建上，分別呈現出孔教、儒家哲學與儒家倫理學三種重要的理論/知識形態，讓傳統儒家在現代處境中，呈現為分科狀態的完備性學說情勢。這也就是前述羅爾斯所說的完備的宗教、品德與哲學學說的儒家知識新情勢。之所以儒家的現代論說仍然是完備性取向的，是因為一切學術情勢的儒家論說，都一無破例地取自于傳統儒家。就此而言，現代儒家相對于傳統儒家，是形散而神不散。由此注定了現代儒家論說只是在宗教、哲學與品德的向度上維持其完備性論說的態勢，而不是實質性地分化為新興宗教的獨立形態，或現代哲學與現代倫理學的學術形態。這三者，依然擁有一個總名(total name)：儒家。這似乎為儒家釋放現代活氣供給了更為廣闊的知識六合，但似乎同時也內在地限制了儒家的現代轉型。
比較而言，儒家的哲學轉型取向，已經獲得了相對較高的勝利度。在知識配合體的承認上，“中國哲學”高于對儒家進行知識重建的宗教與品德進路。這起首與胡適、馮友蘭、金岳霖一輩學人的盡力具有親密關系。前兩人所撰寫的、具有廣泛影響的《中國哲學史年夜綱》《中國哲學史》，發生了超過一個世紀的持續影響，極年夜地塑造了中國傳統知識的現代形態，其與中國年夜學哲學系的三分全國(馬克思主義哲學、東方哲學、中國哲學)的學科建制結合起來以后，便構成了有人、有機構、有學術載體的“中國哲學”知識生產體系;后者撰寫的《道論》，被視為是中國“本體論復興之兆”[7]，給許多試圖在中國傳統哲學基礎上書寫現代哲學的學者以路向指引。近期關于“中國哲學符合法規性”的廣泛討論，則再次向人們表白，“中國哲學”具有了闡釋儒家哲學的符合法規性認同，盡管同時這一研討群體也在體認中國哲學的符合法規性危機。[8]
比擬而言，“中國倫理學”的學術建構，從勝利水平上看，遜色于“中國哲學”。這與中國現代知識體系中倫理學長期作為哲學的次級學科具有親密關系。在年夜學建制中，倫理學僅僅是哲學學科組織中的一個分支，是以很難掙脫哲學的學科束縛，獲得被知識配合體認可的位置。並且，更為主要的是，倫理學的中國闡釋，在儒家傳統維度上，重要是為了證成政治與教化高度合一的古典次序，是以缺少獨立的論題與論說。在現代中國儒家倫理學的建構上，很少有學者獲得像牟宗三那樣公認的成績。故而在相對缺少學術典范的情況下，研討者跟隨者未幾，高程度結果較少，以致于中國倫理學或品德哲學的建構，甚至沒有幾多獨立自存的需要。不過，在中國走向市場經濟的明天，尤其是在中國快速走向一個物化社會的當下，圍繞義利問題展開的中國現代倫理學思慮，還是提出了相當令人矚目標命題和論說。這中間，尤以儒家資本主義精力的主題為人所關注。【2】不過，這樣的論說，缺少持續性，也甚少產生社會共鳴。是以，從總體上講，儒家倫理學似乎沒能很好切近中國現代變遷進程。
接著來看孔教的建構。孔教作為國人應對現代建制化宗教的一個結果，經歷了持續不斷的建構嘗試。儒家之為宗教、還是哲學、或是倫理學的爭執，一向對峙不下。這一關乎儒家現代命運的第三路向，勝利水平更顯低下。因為儒家的宗教化，面對的是神學化與建制化的雙重難題，前者是思惟學術難題，后者是社會實踐窘境。由于古典儒學的超級完備性學說特質，它的“即品德即宗教”的雙重屬性，既發揮著宗教的整頓人心次序的感化，又發揮著以哲學整頓士人心態的感化，還發揮著整合基層社會日常次序的功效。結果，這種混一式的感化機制，也就克制了儒家(儒學)的知識分化。而類似于現代學科學術那樣的機制，最基礎就無從成長。是以，在中國現代社會中，儒學很難分別呈現為獨立的宗教形態、哲學理論和倫理論說。于是，在現代處境中嘗試的孔教建構，不僅在知識上缺少神學的闡釋，並且在組織建制上缺少需要的支撐系統。基包養行情于儒家傳統資源的“孔教”之資源分有份額缺乏不說，並且對孔教的宗教闡釋缺少創意，故缺乏以惹起知識界的廣泛呼應;社會嘗試也因缺少公眾呼應，故缺乏以掀起新興宗教海潮。是以，孔教的倡導，從社會呼應結果上看，頗有些無聲無息的落寞。
二、孔教三波
儒家的現代適應性建構，是超級完備性學說的現代儒家面對現代變局所做出的理論反應。在政治與教化關系、總體知識與分科學術關系發生最基礎變化的情況下，儒家走上了以宗教、哲學和倫感性應對現代知識體系挑戰的征途。而孔教的倡導，恰是儒家這種現代適應性進路三叉分流的一個主要路向。這里，有需要在歷史的維度上回觀孔教的建構歷程。孔教的建構，已經經歷了超過百年的嘗試。這是一段值得回顧與剖析的知識建構史。這一方面意味著，孔教的建構是一個現代事務，另一方面也意味著儒家宗教化建構的代不乏人，是以可以持續不斷地盡力將儒家宗教化。這些嘗試，年夜致可以區分為19世紀末至20世紀初期的孔教(儒教)運動，20世紀80年月初中期的儒家之孔教定位倡議，以及21世紀初期的孔教重建倡議。這是儒家宗教化嘗試的三次嚴重盡力。【3】
第一波盡力，是在19世紀末到20世紀初期，以康有為倡導的儒教運動為標志。在戊戌維新運動期間，康有為就在奏折衷“乞設立教部教會，并以孔圣紀年，聽平易近間廟祀先圣，而罷廢淫祀，以重國教”。[9](P279)設立儒教為國教之議，一是因為中國人隨意拜神，“于國為年夜恥，于平易近無少益”，既讓列國瞧不起，又讓民氣無所系。二是設立儒教，既秉承中國長久的儒教傳統，讓漢武帝時就確立起來的孔教正統、孔子教主位置得以續傳，又應對國人宗教崇信的需求，以張國勢、以盛圣教、以匡謬正俗。他對孔教的組織化建制尤為上心，強調在政教分途的基點上，樹立宗教的全國分層組織機制。“夫舉中國人皆宗教也，將欲令治教分途，莫若專職業以守舊之，令官立教部，而處所立教會焉。”[9](P282)儒教以六經四書為圣經，鄉設講師、縣設年夜講師、府設宗師、省設大批師，大批師公舉祭酒，為全國教長。康有為的這些建議，不僅觸及孔教的定名、愛崇對象、國家位置，還具體論及它的組織結構、教導機制、平易近間次序，可以說因應于現代宗教的要素，將儒教坐實在宗教的位置上。
維新運動掉敗后，在經歷辛亥反動、平易近初政爭的社會政治劇烈動蕩之后，康有為加倍堅定了樹立儒教的主張。1912年，全國各地以各種項目成立的儒教會甚多，但康有為主導的儒教會最具聲勢，其以“昌明儒教，救濟社會”為主旨。一方面，康有為將儒教命運與國家命運勾連在一路，認定“中國一切文明皆與儒教相系相因，若儒教可棄也，則一切文明隨之而盡也，即一切種族隨之而滅也。”[10](P738)另一方面，他強調樹立儒教為中國文野之別所必須，“今中國不拜教主，非自認為無教之人乎?則甘與蠻人野人等乎包養?”[10](P955)再一方面，他強調儒教不是神包養網道設教，而是人性設教，“夫孔子者，以為人性者也，故公羊家以孔子為與后王共人性之始。蓋人有食味被服別聲安處之身，而孔子設為五味五色五聲宮室之道以處之;人有生我我生同我并生并游并事偕老之身，而孔子設為包養網父子夫婦兄弟伴侶君臣之道以處之;內懷孕有家，外有國家有全國，孔子設為身家國全國之道以處之;明有六合山水禽獸草木，幽有鬼神，孔子設為六合山水禽獸草木鬼神之道以處之；人有靈氣魂知逝世生運命，孔子于明德養氣窮理盡性以致于命，無不有道焉，所謂人性也。”[10](PP.845-846)又一方面，他著重指出，東方現代的基礎理念，其實早就在儒教中運行長久了。“法國經千年封建壓制之余，學者乃倡始人性主義、博愛、同等、不受拘束之說，新學者言共和、慕法國者，聞則狂喜之，若以為中國所無也，揭竿樹幟，以新品德焉，以為可易舊品德焉。夫人性之義固美也，《中庸》曰：‘仁者人也。’孟子釋之曰：‘仁者人也，合而言之道也。’故人與仁合，即所謂之道……則人性之義，乃吾《中庸》、《孟子》之淺說……《論語》曰：‘仁者愛人，泛愛眾。’韓愈《原道》猶言‘博愛之謂仁’，《年夜學》言平全國，曰‘絜矩之道’，《論語》子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’豈非所謂博愛、同等、不受拘束而不侵略人之不受拘束乎?”[10](PP.844-845)最后一方面，他認定，必須由儒教來彌補共和政包養體之掉，“今吾國生平易近涂炭，國勢搶攘，道撰凌夷，法守掃蕩，廉恥靡盡，教化榛蕪，名為共和，而實共爭共亂，日稱博愛，而益事殘賊虐殺，口唱同等，而貴族之階級暗增，高談不受拘束，而小平易近之壓困日甚，不過與多數暴平易近以恣睢放蕩，破法令，棄禮教罷了。”[10](P862)是以，在康氏看來，以儒教來挽救共和之困，實在是現實發出的強烈召喚。歷史已然定格，康有為的儒教運動以掉敗告終，但他所開辟的孔教(儒教)之儒家宗教化路徑，則對后來者不乏啟示，以致于近期的“康黨”[11]，恰是受其包養網啟發而從頭努力孔教的建構。
第二波是1980年月，由中國社會科學院宗教研討所孔教研討室發起、任繼愈掛帥的“孔教”之議。1958年，在港臺的新儒家群體曾經發表過一篇《為中國文明敬告世界人士宣言》，也談及中國文明的宗教精力，但主旨是在德性文明與神性文明之間做出區別，以為中國文明的現代生機辯護。是以，似缺乏以構成一波儒家宗教化的思潮。1980年，身為中國社會科學院宗教研討所所長的任繼愈，發表了《論孔教的構成》，掀起了一場關于儒家畢竟是哲學還是宗教的爭議，可以說是孔教之議再次回到思惟現場的標志性事務。任繼愈認為，“從漢武帝獨尊儒術起，儒家已具有宗教雛形。可是，宗教的某些特征，另有待完美。經歷了隋唐釋教和道教的不斷融合、相互影響，又加上封建帝王的有興趣識推動，三教合一的條件已經成熟，以儒家封建倫理為中間，汲取了釋教、道教一些宗教修行方式，宋明理學的樹立，標志著中國孔教的完成。它信仰的是‘六合君親師’，把封建宗法軌制與奧秘的宗教世界觀有機地結合起來。此中君親是中國封建宗法制的焦點。天是君權神授的神學依據，地是作為天的陪襯，師是代六合君親立言的神職人員，擁有最高的解釋權，正如釋教奉佛、法、僧為三寶，離開了僧，佛與法就無從傳播。宋明理學興起的時候，恰好是釋道兩教陵夷的時候。風靡全國，遠播海內的釋包養教，情勢上陵夷了，實際上并沒有滅亡，因為孔教勝利地接收了釋教。看起來中國沒有像歐洲中世紀那樣宗教獨霸絕對權威，但中國中世紀獨霸的安排氣力是不具宗教之名而有宗教之實的孔教。”[12]他的這段話表白，現代儒家是宗教無疑。
任繼愈之強調儒家是孔教、孔教是宗教而非其他，一方面他確實將儒家放到與其他宗教的比較框架進行了對標，似乎確實有來由將儒家定位為宗教。另一方面，他對孔教的定位，不是要確定孔教的宗教效能，相反，是為了批評孔教所發揮的消極感化。“歷史事實已經告訴人們，孔教帶給我們的是災難、是枷鎖、是毒瘤，而不是優良傳統。它是封建宗法專制主義的精力支柱，它是使中國國民長期愚蠢落后、思惟僵化的總本源。有了孔教的位置，就沒有現代化的位置。為了中華平易近族的保存，就要讓孔教早日滅亡。”[12]這一斷言，正好與前述康有為們主張的孔教完整相反：這樣的顛倒，不在于孔教之為孔教的判斷來由上，而在孔教之對中國社會的影響上。假如說他們對前者的判斷年夜同小異，那么對后者的鑒定就兀自對立。這是孔教之判的第二波，一個令人矚目標路向轉變：同樣是在現代化的指向下，康有為與任繼愈對孔教的歷史形態的認取，與他們對孔教的社會功效的評判，出現了最基礎的逆轉，前者旨在建構，后者意在解構。就此而言，論及孔教，康有為與任繼愈正好展現了兩條頗富規訓意義的路徑：一條路是確定孔教之為宗教且對中國古今都可以發揮積極功效，另一條路是斷定孔教之為宗教但對中國社會發揮了消極負面感化。而由此可以引申的問題是：儒家畢竟是不是宗教，孔教對中國古今社會發揮的影響力畢竟若何?
孔教之議的第三波出現在21世紀初期，同樣由中國社會科學院宗教研討所孔教研討室倡議，發起又一波關乎孔教的廣泛討論。這一波孔教之論，聲勢上更惹人矚目標是撥正孔教論斷標的目的，轉向確定孔教及其社會效能的路向。2005年，由中國社科院宗教學所孔教研討室發起，在廣州召開了“首屆全國孔教學術研討會”。在會上，由后來才明確定名的“年夜陸新儒家”代表人物蔣慶，再次較為系統地論證了“孔教”命題。蔣慶將儒家與孔教做了區別，認為前者是針對其他門戶如不受拘束主義、平易近主主義或社會主義而言的學派，后者則是針對其他文明如蠻夷、釋教、景教與基督教、伊斯蘭教而言的教派。孔教的歷史長于儒家，孔教分歧于儒教，其與中國歷史文明相伴隨。孔教的特征是圣王合一、政教合一、道統政統合一。先秦儒家是孔教退步的結果，武帝重光孔教。1911年孔教再次加入中國文明權力中間，又一次成為儒家。“面對明天東方文明的全方位挑戰，必須全方位地復興孔教，以孔教文明回應東方文明，才幹完成中國文明的周全復興。當今中國儒家學派的樹立，儒學體系的建構，儒家文明的回歸都是為了復興中國獨特的孔教文明，以承續源自古圣人性統的中國文明的精力慧命。假如離開孔教的重建來談儒家與儒學的重建，將是放棄復興中華文明的盡力，把中華文明降到思惟門戶的地位與東方文明對話，這是中國文明的自我貶抑，所以，復興孔教是復興中國文明，重建中華文明的當務之急。”[13](PP.34-35)這是蔣慶對當下重建孔教提出的一個很是明確的主張。
蔣慶對孔教的宗教定位，遠比之前孔教或儒教倡導者走得要遠。他強調指出，“孔教的‘教’既有中國文明中‘禮樂教化’與‘品德教導’之義，又有東方文明中‘神人路況’的‘宗教’之義;既有信仰的‘天道性理’‘知己心體’的超出品德崇奉之義，又有實踐的‘神道設教’的效能之義。”[13](P35)為此，蔣慶不僅認為孔教在中國歷史上已經發揮出了宗教的強年夜效能，“(1)解決政治次序的符合法規性問題，為政治權力確立超出神圣的價值基礎；(2)解決社會的行為規范問題，以禮樂軌制確立國人的日常生涯規則;(3)解決國人的性命崇奉問題，以天主神祇的天道性理安頓國人的精力性命。”[13](P35)並且進一個步驟認定，由于孔教復興依賴儒者的活動，以樹立起孔教憲政軌制、科舉軌制與經典教導軌制的“下行路線”遭到現實條件的限制，是以，需求開辟一條在平易近間社會樹立孔教協會的組織情勢來復興孔教的“下行路線”。總而言之，中國要復興，孔教的復興，既是條件，也是標志，更是結果。這樣，蔣慶不僅將孔教放置到了一個最為經典的宗教地位上，並且成為權衡其他宗教之為宗教的坐標。簡言之，其孔教的定位，不唯掙脫了此前將儒家解為孔教的模仿宗教的進路，並且將孔教安頓在了權衡其他宗教是不是宗教的高位。依其論述，不僅徹底顛轉了任繼愈的孔教論述，並且也顛覆了康有為的儒教主張。這無疑是最強勢的孔教主張了。
孔教三波，性質分歧，旨趣有異。從性質上講，盡管三波都有確定孔教存在的配合性，但卻有建構或確定孔教與解構或否認孔教的最基礎差異。從旨趣上講，第一波是因應于中國共和政體之變而對儒教的吁求，第二波則是因應于社會主義新文明建構而對孔教的超克，第三波為解決中國現代發展困局而將孔教晉陞到解決一切問題總計劃的位置。而三波具體論述的特點，在孔教的歷史追溯上，康有為的孔教史長于任繼愈，蔣慶的孔教史為時長于康有為;在孔教與中國文明的關系上，任繼愈認為與中古中國緊相關聯，康有為認為與孔子以來的中國文明內在嵌合，蔣慶則認為與整個中國歷史彼此伴隨。在目標性上，康有為是為清楚決共和政體的當下之困，從而為君主立憲制埋下伏筆;任繼愈是為了張揚政黨-國家意識形態的主流位置，而對孔教進行清理;蔣慶顯得最為自負，將孔教放置在一個中國文明若何勝利順從東方文明的地位上，從而將孔教復興與中國復興整合于中國現代化獲得最終勝利的目標上。儒家前后兩波具有一種呼應性，那是對中國現代化轉變的“中國性”做出的配合反應。中間一波，則是中國現代化確立社會主義途徑的情況下所必定出現的一個結果。三者都基于對中國歷史文明的認知條件，但卻得出了截然相反的結論。可見，孔教建構是可以在建構與解構兩個幅度展開的。不過，以孔教的現代建構所呈現的儒家命運來講，孔教建構值得剖析的價值，要高于孔教解構的主張。因為對儒家現代命運的斷然否認，似乎已經為現代中國歷史所證偽。
三、神性次序：孔教囑意之地
作為超級完備性學說的傳統儒家，在現代變局中走向宗教、品德與哲學的部分性完備性學說重建，這樣的變化，對儒家來說，確實觸及其現代結構和效能辨認與現代結構和效能重建的雙重挑戰。就現代儒家而言，其超級完備性學說的歸類，能夠不會存在太多爭議。這般一說，既是基于儒家的圈外論說，即并不站在儒家價值認同的先設立場上，往判斷儒家完備性學說的性質;也是基于儒家內部立場，即站在先行認同儒家價值的基點上，對儒家完包養備性學說的認定。現代儒家，尤其是漢武帝以后的儒家，確實如前所述，是發揮了宗教、品德與哲學多重、綜合效能的超級完備性學說。這在蔣慶的論說中，獲得最明確的強調。康有為與任繼愈之說，對此反倒似乎有所保存。就現代儒家來講，它畢竟是屬于宗教，還是屬于品德或哲學，則發生了爭議。這種爭議，內部導因是社會變遷，讓社會要素對社會結構發揮感化的方法與進路，出現了顯著分流的局勢。是以，儒家試圖保有它傳統形態的超級完備性學說已經很是困難。于是，一者，包養網價格便出現儒家的三種分離型完備性學說，也就是孔教、儒家哲學和儒家倫理學。二者，也出現了像蔣慶那樣的捍衛孔教超級完備性學說的嘗試。三者，還出現了將古今儒家的完備性學說切割開來處理的論斷，如任繼愈認為現代孔教確實發揮了完備性學說的功用，但在現代處境中，它勢必被新的完備性學說所代替。
在超級完備性學說的儒家遭受現代知識與實踐形式的挑戰時，儒家分離成為三種完備性的學說，這意味著，不僅儒家哲學這一基于中國現代文明既定的佈景文明(background culture)而面向現代知識體系或分科學術建構起來的中國哲學形態，需求包辦基于中國文明以及中西文明交通出現的新哲學理念的一切問題，並且儒家的倫理學這一基于中國文明既成狀態且面向現代社會倫理需求的中國倫理學，也必須包辦古今一切倫理學問題。由于儒家完備性學說的分流，讓儒家學說的現代重建遭受兩個嚴重挑戰：一是三叉分流的完備性學說之間，會不會出現沖突，以致于同樣基于儒家的言說之間不相吻合，變成了非儒家或反儒家的論說了呢?哲學與倫理學的完備性學說，無疑是世俗性的論說。是以，必須將儒家坐實在非宗教甚至反宗教的論說平臺上，這就給孔教的理論建構構成一個理論窘境：要么以判教的進路，將儒家哲學消除出儒家的范圍，視之為儒學的歧出;要么以孔教建構，將之包括于本身之中。這就是孔教主張者對牟宗三那樣重建儒家哲學的嘗試明顯不滿的緣由：既是因為心性儒學的內向化、書齋化，也是因為儒家哲學與現實實踐的疏離。【4】[14]反過來，孔教論說在感性的儒家哲學眼里，天然就會有“裝神弄鬼”的奧秘主義取向，遠不如儒家哲學建構對儒家思惟的現代闡釋來得清楚明確。是以，與其將儒家與宗教對堪，不如將儒家與康德比較，這樣才幹讓儒家更明確地應對現代挑戰，并勝利重建儒家的現代知識體系。假如孔教與儒家哲學的彼此否認無法破解，這樣的對立，就不僅會消解儒家(孔教)的認同，並且會從儒學內部耗費資源，在整體上下降儒學的現代重建水準。
二是孔教的超級完備性學說的現代重建，嘗試從頭將儒家哲學、儒家倫理學與儒家宗教學包攬于本身，但自上而下的路徑很難走通，而沿循自下而上的路徑有什么保證這一進路能夠走通呢?這里遭受的是兩個分歧性質的問題：一者，孔教從頭包攬一切的超級完備性學說，能夠在一個多元感性時代重建勝利嗎?這是很讓人質疑的工作。顯然，現代學術的分科學術，讓包攬一切的學說缺少分歧學科的配合支撐。不唯這般，已經分立出來的儒家宗教論說、哲學學說與倫理學理論，其學術的人格載體愿意或能夠放棄學術主張，而歸順于統一的孔教旗幟下嗎?這也是很可疑的工作。從前述孔教的鑒定進路之迥異，人們甚至可以進一個步驟追問，即使承認現代儒家就是宗教，對其現代遭受做出的判斷是這般宏大，儼然天淵。同為孔教之論，尚且具有這般差異，何況孔教、儒家哲學與儒家倫理學之間的差異呢?二者，孔教重建之路，無論是自上而下、還是自下而上，最終都要在規范國家權力處交匯，這樣才幹鮮明呈現出它的現代特質。既然自上而下未能完成這樣的任務，那么轉而自下而上，難道就能完成同樣的任務嗎?至多蔣慶沒有直接面對息爭釋這一問題。他只是在進路上翻轉罷了，從事實上承認了由上至下的進路已經行之欠亨，于是嘗試自下而上的進路。但由下至上的進路，假如走到頂層規范國家權力的田地，遭受權力的堅拒，孔教又若何應對這一僵局呢?謎底似乎只要孔教反動了。而這似乎又是努力捍衛既定次序的孔教所不愿直面的狀態。蔣慶那種包辦神性次序、軌制次序和生涯次序的超級完備性學說取向，在現代處境中尚未有一個勝利建構的例證。以此，他的想象很能夠落于幻想。這種幻想，不是基于能否具有現實性或實現能夠的幻想，而是與現實無涉的、完整陷于想象世界的空想。這也許是歷史學家認為建構孔教國家是異想天開[15]的緣由吧?!【5】
假如將任繼愈的孔教論說，歸于現代儒家知識形態與政治實踐相勾連的特別定位的話，那么，康有為的儒教說與蔣慶的孔教說，算是儒家宗教化嘗試的分歧盡力。比擬而言，蔣慶的孔教說更為強勢：這不僅體現為他在歷史追溯上將孔教史提早到儒家產生以前，並且體現在他認定孔教包辦世間三年夜事務——為政治供給神圣價值，為社會供給禮樂規則，為國人供給性命崇奉。進一個步驟則體現為他認定孔教乃是超邁現存一切宗教、尤其是基督教的超級宗教情勢。其實，在蔣慶那里，孔教的歷史來源形態，更準確地說應當是中國宗教文明的晚期形態，早在儒家出現以前就已經定型了。儒家不過是孔教頹變的產物。這樣的頹變，出現過兩次：一次是年齡戰國到秦漢之際，另一次則是晚清以后的一個較長時段。在他看來，孔教的當下重建，恰是中國現代變遷的當下局勢所注定的工作。在中國文明出現崩潰的情況下，唯有包治百病的孔教之重建，才有前途，才有生機，才有盼望。所以蔣慶為之否認了本身曾經鼎力倡導的政治儒學[13](PP.33-34)，認為它跟心性儒學一樣，都缺乏以應對中國文明的危局。這豈是東方較為嚴格意義上的宗教之定位，它已經遠遠超越宗教的范圍，成為社會要素全無分化的、總體性社會的包攬性理念與實踐形式。這已經不是適應現代變局的儒家完備性學說的宗教重建進路了，而是超克現代之后的孔教統領現代變局，并將之無力撥正到超級完備性孔教軌道上的吁求了。
不論是康有為的儒教論說與實踐，還是蔣慶坐而論道的超級完備性孔教的重建嘗試，都可以讓人們覺悟，他們并不僅僅限于將儒家認讀為東方意義上的宗教。兩人不約而同地將孔教認定為包攬宗教、品德與哲學等等東方學科學術在內的高度綜合性體系。但兩人的差別顯而易見：由于康有為承諾了現代政教分離原則，是以他的儒教之議，也就以政教分離基礎上的現代宗教形態來重建儒家宗教體系。在此基礎上，認定孔子為儒教教主，創設儒教會，以應對國人的宗教崇信需求，滿足國家權力對社會次序的有用重組需求。這是一種承諾了現代轉變的宗教適應性進路。蔣慶的主張明顯強勢許多：他不僅主張重建孔教，並且主張重建的是圣王合一、政教合一、道統政統合一的超級完備性宗教。這就等于完整拒斥了現代計劃。從古今之爭的維度看，他不僅絕對否認了“現代”，並且絕對地選取了“現代”。并且，這一“現代”之完備無缺，是此前在古今之爭中很少有人英勇主張的超強立場。
不過，盡管孔教對社會次序建構的思緒，在意愿上絕對是全方位針對中國現代變局的，但客觀上卻重要是通過崇奉的重建來展開的。這是孔教的囑意之地：因為儒家的德性重建或哲學重建，旨在建構引導俗世社會的物質生產、社會生涯的日常次序，這不需求專指意義上的孔教再有什么特別作為。或許說，孔教在這一方面的感化只是低層次的，有些順帶而為的特點。孔教對其所當解決的問題而包養言，只能居高臨下，由此才足以使一切問題水到渠成。在這樣的思緒中，孔教的宗教崇奉體系是至關主要的。這種主要性，不僅從宗教的高位性、包攬性、統領性上體現出來，並且從它絕對優越于世俗的精力性上展現出來，它足以將一切現代處境中已經呈現出來的“優勢”以一種加倍天然的方法呈現給人們。所以蔣慶很是高姿態地許諾，一旦孔教成為國教，人們所等待的現代不受拘束不僅不會喪掉，並且會獲得孔教的無力保證。“大師不用多慮，假設有一天孔教成為國教，大師照樣有宗教的崇奉不受拘束，只是其他的宗教跟孔教紛歧樣，其他的宗教不克不及成為國教，只要孔教可以成為國家的宗教，這是歷史文明決定的，因為幾千年來，孔教就是國教，只不過現在的儒家崩潰了，我們是要恢復它罷了，而不是要從頭樹立一個原來沒有的東西。”[13](P38)這就需求非儒各家拱手讓出國教的競爭權，讓孔教可以在歷史文明來由上贏得國教的位置，但同時登上國教位置的孔教惠賜給各家崇奉不受拘束的回報。這顯然不是基于多元文明現實發出的議論，而是基于多元文明成為現實之前的、混亂的思惟競爭局勢而言的。更為主要的是，孔教也還在重建之中，它能否能夠成為蔣慶本身期許的從下至上建構起來的宗教，乃是一個需求時間往驗證的問題。考慮到他的孔教三年夜著力點，很年夜能夠會疏散孔教建構的資源，且因為這般，其孔教設想試圖獲取的東西過多，能夠也會讓孔教自己不勝重負。
如前所述，孔教建構是儒家之作為超級完備性學說的現代適應性建構，是以，必須面對這樣的處境，采取恰切的方略，才幹夠樹立起宗教意義上的儒家。就蔣慶主張孔教先于儒家而言，是一個不克不及證成的論斷。緣由很簡單，處于“學在王官”時代，確實并不存在儒家，也不存在孔教。因為那是國家統攬后起的諸家諸派之學并統一服務于王權統治的時代。后起儒家秉承的只是此中的“司徒之官”的官學，這不是包辦一切的王官之學，僅僅是幫助君王理順陰陽、促進教化的官學之一支。【6】必須仰仗其他各家所秉承的官學，才幹夠凸顯“官學”或許說國教(國家宗教或國家教化)的總體臉孔。就此而言，斷言孔教先于儒家，僅僅只是在儒家繼承其歷史遺緒的意義上才是有價值的。假如說離開儒家，還存在著別有淵源的孔教，生怕是很難讓人認同的。
故而，孔教不是包辦一切的超級完備性宗教，只能是有其擅長的儒家知識與實踐形態之一，也就是前述的三叉分流之一的完備性宗教學說。在此意義上，專門闡揚儒家的宗教理念與功用，就成為儒包養家尋求宗教路徑勝利重建的衝破口。如蔣慶所言的、包攬三年夜效能的孔教，事實上將儒家的哲學與倫理學的現代活氣給梗塞失落了不說，並且還無法凸顯儒家所具有的現代多方適應性，以及沿循這些適應性路向已經建構起來的儒家哲學和儒家倫理學。換言之，人們需求看到作為教主的孔子以及孔教協會這類現代宗教建構設想所具有的價值，也需求看到作為哲學家的孔子和后起儒家哲學家對于中國哲學現代建構路徑的預示，以及作為教導(教化)家的孔子和后起儒家倫理教化論說所具有的現代啟迪感化。一個包攬一切的孔教建構，對激發儒家的現代生機明顯是晦氣的。並且在實際的奉行中，起首就無法有用統合自承儒家的現代諸門戶，也無法絕對將自承儒家的各家各派消除在儒家現代重建的范圍之外，更無法與其他門戶達成現代共識以推進中國的現代轉型或健全發展。
需求限制孔教的理論大志和實踐意愿。這不是對孔教建構采取的消極態度。相反，這是對孔教獲得積極的現代建構結果所持的進取態度。因為，假如將孔教建構成包攬一切的超級完備性學說，就必定會將孔教建構資源高度疏散，且無法凸起孔教建構的焦點主旨，是以必定會年夜年夜消解孔教建構的中間趣意，讓人無法感知孔教意欲何為。結果，就是讓孔教既與宗教旨趣疏離，也與自承儒家的其余嘗試發生齟齬，更與年夜眾認同相疏遠。這般，便會枉然耗費已經很是磽薄的儒家現代建構資源，無益于儒家的現代適應性重建。循此思緒，一個問題便凸現出來：孔教建構的著力點應當落在哪里呢?這般一問提示人們，孔教之為宗教，就需求將之準確落在宗教的焦點意圖上。宗教之為宗教，焦點就在于神性崇奉，以及因神圣崇奉促進的神性次序。這是宗教這個專門術語的特定意義所注定的工作。“我們必須認識到術語‘宗教’是在東方文明中產生的，……傳統的詞典對宗教一詞的定義普通是這樣的：一種包括崇敬天主或諸神、祈禱、禮儀和品德規范的崇奉體系。”[16](P3)一切非東方的宗教，只需應用宗教這個詞匯來表白類似的社會現象，就必須凸起相關社會現象的類似性，否則就缺少應用宗教這一詞匯指稱某一社會現象的正當性。當下介紹世界宗教的書籍，只需將基督教、伊斯蘭教、釋教、儒家、道家等等納進“宗教”一詞的論述范圍，就毫無破例地需求凸起天主、真主、佛陀、孔子、老子的神性一面，需求將對他們及其學說(信條)的崇奉晉陞到神圣的層面。否則，人們就很難認統一個人是在談論宗教。
從事實上看，作為儒家現代適應性路向之一的孔教論述，都表現出一種模仿基督教神學與實踐形式樹立論說的特征。這不是貶低其他宗教。在社會存在形態上，各種宗教之所以被認為是“宗教”，是因其具有某種高度的類似性，不存在誰高誰低的問題。可是，在社會認知上，只需應用“宗教”一詞，各種宗教就是在學理上接收基督教的“宗教”研討范式的基礎上才獲得界定的。這是一種已成定勢的認識論處境。而在孔教的現代思惟史上、尤其是前述孔教三波的代表性人物那里，按照神性崇奉、神圣次序來闡釋孔教理念與實踐方法，不論立場與傾向，都具有趨同的特點。康有為也好，任繼愈、蔣慶也包養網罷，在論及孔教時，都不約而同地將參照系確立為基督教：康有為主張的設孔子為儒教教主、樹立全國分層的儒教會組織，相應的仿基督教性質不問可知；任繼愈更是明確強調了孔教論述的歐洲中世紀參照框架;蔣慶在突顯本身的孔教論述之前，不僅以翻譯基督教著作奠基了知識基礎，並且也明確以基督教為論述孔教的比較知識框架。此前對之已有論及，不再贅述。
四、在品德與宗教之間
孔教建構，獲得了建構者如其所愿的成績了嗎?斷然的否認，能夠對建構者不太公正。但確定的答覆，能夠會使建構者自己以謙遜的姿態回以尚待盡力。何故歷經百年的孔教建構，尚處于一個有待勝利的狀態呢?這能夠與三個緣由有關：一是孔教的宗教建構從來就處在一個緊迫的應對時局窘境的狀態，或許為傳統孔教張目、或許為終結孔教位置、或許為現代孔教奠定，是以并不存在宗教建構潛心面向崇奉世界和心靈次序的干脆性、純凈性與目標性。這讓孔教建構受世俗困擾驅使的緊張感、壓迫感很是強烈。這不合適普通宗教建構的進路。二是孔教建構的超級完備性學說取向很是明確，試圖包攬無遺地將神性事務與世俗事務所有的處置完畢，這可以視為是20世紀后期以來的世界復魅運動的一個組成部門，或許說是宗教復興運動的一種進路。可是，這與世界的祛魅運動以后構成的社會態勢相左，是以很難構成有聲有色的孔教建構形勢。這就讓孔教建構始終限制在一個特別的小圈子內，它無以跟社會變遷構成互動，是以也就只是一種知識人的主張罷了。三是孔教建構始終表現出一種居高臨下的優越感，一種拒絕跟其他諸家諸派對話的取勢，讓孔教倡導者有一種訓示別人的高屋建瓴感。于是，站在分歧于儒家價值立場的諸門戶，要么取一種解構孔教的態度(如任繼愈)，要么取一種冷淡相待的態度(如不受拘束主義等)，但就是缺少對孔教的積極呼應。這讓孔教很難在尖銳對話中優化本身的論說，并切近中國現代社會變遷進程，構成一種富有聲勢的宗教行動。
更為主要的還在于，孔教建構的模擬性，一向與孔教的建構嘗試長相伴隨。這提示人們，一方面，孔教建構，無疑屬于中國的現代化適應性反應的方法之一。孔教之作為宗教的論爭，乃是東方宗教實踐、宗教理論跨文明傳通的產物。這是著意于現代宗教的“孔教”之議，一個必須正視的言說處境。假如撇開這一處境，必定要認為孔教是古已有之，僅為復蘇罷了，那么，這樣的言說只能被認為是強詞奪理。因為，實際存在的社會現象，包養網與社會現象的定名之間，存在著一個安閒與自覺的最基礎差異：安閒，是指這一現象長期存在，但并沒有被人明確定名為某種特定的思惟學術名稱;自覺，是指某種社會現象一旦被明確定名，人們就會將這種社會現象作為專門研討的對象，并對這種社會現象加以引導，使其愈來愈具備規范意義。可以說，“孔教”之議跨越百年的一個理論廓清，即是對之的證明。
另一方面，“孔教”之議，除開努力解構的任繼愈論說以外，無論是康有為還是蔣慶，確實都是劍指基督教的。但在針對基督教及其世俗勢力侵進中國這一驚天動地事務的背后，二人的思維形式無疑都是“以眼還眼，還治其人之身”。換言之，他們都是模擬基督教或基督教神學與實踐形式，相應地湊集傳統包養網儒學資源，相仿地闡釋孔教建構思緒：因應于天主崇敬而有了孔子崇敬，與基督教組織建構形式相仿而有了孔教(儒教)組織建構設想，并嘗試將儒學解釋為儒家神學。這般等等的盡力，人們都可以看出孔教是中國對現代背后的基督教佈景的一個自覺回應。
孔教建構，不是一個純粹的知識建構。由于它是宗教建構，是以，實踐導向長短常鮮明的。但對孔教建構而言，還具有某種特別性。由于超級完備性學說的儒家在適應現代變局之際，分化為宗教、哲學與倫理學三個支系，故而孔教建構的理論先行構成孔教落地的一個凸起特征。這不僅體現為康有為的儒教建構，是在理論上先闡述立教綱領，并依此推進儒教運動的；並且也從任繼愈斷言孔教是一種應該消失的宗教情勢，需求以社會主義文明取而代之的理論斷論上獲得旁證；天然，更從蔣慶主張的孔教建構，需求設立全國范圍內從下至上的孔教協會上再次獲得印證。因為，直到明天，蔣慶也并沒有將孔教協會的建構付諸實施，是以總體上還是坐而論道的理論闡釋。從孔教的理論闡釋到孔教的實際奉行，存在一個建構宗教的宏大挑戰。這樣的挑戰，不僅表現為教主的發布與接收，也表現在教會組織的建構下面，同時還體現為宗教神學的樹立。這不是一個簡單的社會工程。因為一個宗教的矗立，意味著與世俗社會、尤其是世俗權力的沖突，若何處理政教關系，也不是宗教一方就可以說話算數的。從世界宗教史的角度看，宗教樹立之初，它會遭到世俗的權力擠壓，甚至是全方位擠兌。孔教似乎從來都沒有直面這樣的政教局勢的自覺，至多未見明確的表述。一個試圖與世俗權力體系和諧相處的新興宗教建構包養網，尚未見諸史冊。
就孔教建構的理論/知識闡釋與孔教社會運動兩個面相來看，前述孔教三波，總體上屬于知識建構。這般斷定是基于，其一，孔教的社會建構運動，從來沒有像孔教的知識建構一樣有板有眼，甚至最基礎就不存在孔教的實踐推進運動。任繼愈的孔教論說，是就現代社會的情況立論的。是以，他的孔教論說，最基礎不存在現代孔教運動的問題域。康有為的儒教是付諸了社會運動的，但明顯是限于小圈子的活動，社會影響極為無限不說，並且社會的呼應幾乎可以疏忽不計。從總體上講，儒教運動還算不上具有聲勢的宗教運動。這不僅是從儒教的實際社會影響上講的，也是從儒教旨在改變世道人心的世俗化目標上確認的。這與嚴格意義上的宗教運動相差甚遠。至于蔣慶倡導的孔教，在對現代社會孔教的概觀上，盡可以引發學術爭論;但在現實行動中，蔣慶似乎對孔教協會的建構并未付諸行動。是以，蔣慶的孔教論說，既然不見社會行動，僅限圈子呼應，那就只能視為一種理論倡導。
其二，孔教的知識與實踐明顯是脫節的，缺少中間人物，也就是足以將知識運動上升為心靈運動、著落為社會運動的宗教領袖人物。在孔教的知識性人物與社會性人物缺少需要關聯性的情況下，孔教會墮入一個知識與實踐、理論與社會脫節的逆境：知識性人物不可動，行動性人物缺少思惟闡釋才能。是以，孔教在總體程度上，完整無法達到高級宗教的神職系統、神學系統與社會呼應之間內在嵌合的狀態。這樣的孔教形態，不過是一些知識性人物看到宗教對整合社會次序、尤其是神性次序發揮的強高文用，而心生羨慕的心思認取結果罷了。是以，人們難免會將之視為一種知識立場，而非宗教建構。
其三，孔教的宗教自負遠未達到宗教社會運動的底線請求。孔教一向是一種抗辯性的知識主張，缺少宗教以強烈的自負主導社會價值、軌制建構與日常生涯的才能。對中國現代傳統，孔教旨在順從非儒諸家對中國社會歷史的影響力；對現代傳統，孔教滿心抵禦的是基督教或其他對儒家文明形成威脅性影響的宗教形態。是以，孔教不是一種虔誠面向特定崇奉(如天主、真主、佛陀)的修行，而是一種試圖獲取宗教修行虔誠度、同時保有強烈品德信心“好處”的世俗化理念罷了。通向宗教自負的孔教，不僅需求將本身對宗教崇奉的表達，代換為本身對儒家德性信心的執著;並且需求與中國社會已經存在的各種宗教彼此競爭，在多元宗教的處境中，建構具有競爭力的宗教形態。只是吁求別的宗教或政管理論門戶承認孔教之作為國教的位置，對孔教建構是沒有任何實際意義的。
由于孔教建構是一個現代事務，它就必須在嚴格宗教與新型宗教之間擇定本身的宗教建構進路，要么全力確定宗教建構的嚴格標準，要么以新型宗教嘗試而呈現任何宗教建構初期都必定會有的混亂局勢。前者的難度，可想而知；后者的窘境，孔教無法蒙受。須知，傳統社會宗教建構的既成定勢，已經很難改變。這就是眾所周知的世界三大批教的傳統定勢，是孔教改變不了的世界宗教局勢。孔教確實可以安于區域性宗教，但這種宗教的位勢過低，最基礎缺乏以與世界性宗教對抗，完整實現不了建構性孔教闡釋者的大志壯志。
而按照比較嚴格意義上的宗教來建構孔教，就需求確認宗教的一些基礎辨認標準，而不克不及以簡單比附的方法認定孔教就是宗教。宗教的關鍵特征，被人歸納為八點：“崇奉體系(belief system)：幾種信心聚集在一路，對宇宙及人類在此中的地位構成了相當完整和系統化的解釋;這也被稱為世界觀。團契(community)：一群信徒配合分送朋友崇奉體系，并踐行著其幻想。焦點神話(central myths)：這些故事表達了一群人中重復講述和經常制訂的宗教信心。焦點神話故事的例子包含印度克里希納神生平中的主要事務、佛陀的覺悟親身經歷、以色列人為擺脫埃及人壓迫而出逃、耶穌的逝世而復活，或許穆罕默德從麥加逃到麥地那。……禮儀(ritual)：信心通過各種儀式而被踐行和落實。倫理(ethics)：確立的人的行為的法則。這些凡是是被視為來自超天然的王國的啟示，可是它們也能被視為社會所產生的指導原則。獨特的感情親身經歷(characteristic emotional experiences)：在諸多感情親身經歷中，特別與宗教相關的是懼怕、內疚、敬畏、奧秘、熱忱、皈依、‘更生’、解脫、狂迷、狂喜和內在的戰爭。器物表達(material expression)：宗教應用一些令人吃驚的變化多樣的物質要素——雕像、繪畫、音樂作品(包含吟誦)、音樂用具、禮儀器具、鮮花、噴鼻水、衣飾、建筑和特別的地點。神圣性(sacredness)：一種對神圣和世俗界作出的區分;凡是通過有興趣識地應用分歧的語言、衣飾和建筑強調這種區分，某些物體、行為、人和地點都會分有神圣性、或許表達入迷圣性。”[16](PP.3-4)
假如在知識上基礎批準宗教所具有的這些特征，那么可以進一個步驟確認，孔教之議，在良多要素上是與宗教具有分歧性的。但在宗教相當關鍵的一些要素上，則是傳統“孔教”所缺少、而需求現代孔教著力建構的：在禮儀、倫理、器物表達、信心體系、甚至是神圣性諸方面，儒家與宗教沒有最基礎差異。但在焦點神話、團契、獨特感情親身經歷上，傳統儒家離嚴格宗教的表現是相當之遠的。當然，孔教倡導者可以拒斥這種宗教判別標準，另立宗教之謂宗教的標準。但這就將孔教絕對限制在中國的地區范圍，不僅得不到世界的公認，並且也無法按照眾所公認的宗教準則在社會領域廣泛奉行。此中最為關鍵的是，儒家缺少宗教最中堅的硬核，那就是焦點神話。在現代“孔教”的傳統中，總是凸顯“肉身成道”，而非“道成肉身”。是以，世俗的德性或政治顏色，成為現代儒家最包養鮮明的特征。現代孔教缺少的焦點神話，在現代孔教中也一向闕如。借使倘使孔教真正要依照嚴格宗教建構起來，那么必定需求凸顯類似的焦點神話，或許由現代教主獻身而成，或許由傳統教主傳奇來改鑄。但前者沒有現身，后者殊難改鑄。是以，從孔教之議到孔教成立，還有相當漫長的路要走。
“孔教”在何種意義上能夠成立呢?在相對較弱的宗教意義上，是可以成立的。所謂相對較弱，就是指在情勢類似性上看，儒家因為與宗教、尤其是宗教發揮社會感化的教化層面上，高度類同，是以，它之被認定為宗教的來由就由此浮現出來。但據此呈現的、在強勢或嚴格宗教的意義上“孔教”之不成立，與弱勢或相對寬松的意義上“孔教”之成立，相形而在。發出孔教建構倡議的學者包養，需求對之有一個承諾。否則，在弱的意義上成立的孔教，就會在強的意義上應用。這就會導致關乎孔教的無謂爭執。需求強調，假如嘗試在強的意義上證立“孔教”，就必須合適後面論及的宗教八項關鍵特征；但假設在弱的意義上應用孔教一詞，最低限制在合適某一個關鍵特征上指認即可。而現代儒家可以在幾項特征上合適前述宗教關鍵特征。是以，現代儒家之成為現代意義上的宗教、哲學或倫理學，都有其來由。但對人們嘗試建構的現代孔教來講，就需求年夜多數、甚至是所有的宗教的關鍵特征，才幹真正獲得孔教之作為宗教的定位。因為要將超級完備性學說的現代儒家分離成孔教、儒家哲學、儒家倫理學，孔教就不克不及在所有的占有現代儒家資源的情況下成立，而必須讓渡出儒家哲學、儒家倫理學在專業學術角度析出的資源。這就勢必將孔教安頓在弱的宗教位置包養行情上，成為分有現代儒家資源的、專事神性次序建構的宗教。借使倘使必定要建構強勢的孔教，則正如前述，一個最關鍵的宗教建構條件，也就是焦點神話的建構，將會成為最年夜的障礙。
與孔教強弱含義相關聯的兩個問題，需求人們正視。一是在現代范圍內，儒家畢竟是宗教還是哲學的歸類，是一個需求直面不合的問題。在康有為、蔣慶甚至是任繼愈看來，現代儒家無疑應當更為妥當地被稱為孔教。但從哲學視角切進，人們能夠并不認同這樣的類型歸納。當任繼愈以漢代儒學與宋明理學來證立孔教之議的時候，李錦全就明確強調，“儒家雖然主張神道設教，但它自己只是講品德倫理的教化感化，并沒無形成宗教崇奉。漢代的讖緯神學，雖然一度想將儒學宗教化，奉孔子為教主，但沒有勝利。朱熹的理學雖有不少佛老思惟，但重要是汲取此中的哲理為儒家的倫理哲學作論證。他要人們活著俗生涯中達到一種超世俗的精力修養境界，卻構成不了宗教性的精力王國。總的趨勢，他不是把儒學引向宗教化，而是汲取宗教的哲理，從而把儒家的倫理教義導向哲理化。朱熹宣揚的雖然是精緻形態的崇奉主義，但畢竟不是世俗的宗教。”[17]這是一個近乎達成共識的剖析結論。貼近孔教之議來講，假如說這樣的判斷不違現代儒家的超級完備性學說定性的話，它至多向人們表白，在現代儒家的現代闡釋中，其哲學、倫理學面相的完備性學說建構，是宗教完備性學說建構所無法所有的包攬進往的。
二是普通的世界宗教通覽類的書籍，在介紹中國宗教的時候，總是列有孔教，這表白孔教是東方學界公認的工作。【7】[16](PP.209-227)這類作品是在什么意義上應用宗教一詞的呢?天然是在情勢類似性上應用宗教一詞的。這些關于孔教的論斷，基礎上都是在相對寬松的宗教定義上對孔教進行的描寫與剖析。對此包養網，只需了解一下狀況明清之際的上帝教傳教士進進中國后對儒家能否屬于宗教的認識，便可以幫助人們判斷儒家的宗教歸屬問題。論者指出，利瑪竇對中國儒家與上帝教教義都有深入的認知，他認為，孔教不是一個宗教派別，而是一個學派;孔教不具有宗教的基礎屬性;孔教沒有偶像崇敬。由于“利瑪竇作為一個宗教家、上帝教神學家，對于若何區分宗教，是有一套識別標準的。這一點比我們普通世俗人站在室外而論室內之事，會更深入些，有普通世俗人未能考慮到或已經考慮到但尚未詳及的處所”[18](P170)，故利瑪竇的斷言有其可托之處。而作為宗教社會學家的韋伯，對孔教的定性，就更為明確，“孔教(在意圖上)是個感性的倫理，它將與此一世界的緊張性降至絕對的最低點——無論是對現世采取宗教性的貶抑，還是實際上的拒斥，都減至最低的水平。這個世界是一切能夠的世界中最好的一個；人的天性被賦予倫感性的善。每個人在這一點上，好像在其他一切的事物上一樣，只要水平上的分歧，而其本質與其能夠達到無限完善的才能，則是雷同的，他們在原則上都足以完整實行品德律令，以陳舊經典為基礎的哲學的-典籍的教養是自我完成的廣泛的手腕，而教養的不夠充分——重要是由于經濟的匱乏——包養網心得是品德缺掉的獨一本源。”[19](P311)韋伯的斷言猶如利瑪竇的斷定一樣，能夠并不見得是完整成立的說辭，但在比較宗教學的視角所做出的孔教屬性的剖析，至多促使人們考慮孔教作為宗教，在宗教屬性上的水平較弱，而在倫理屬性上的水平很強。
值得一提的是，推動當代孔教知識建構的組織歸屬是一個值得關注的現象。如前所述，現代孔教建構的第二、三兩波，均與孔教研討機關及其從業人員的研討規定性、以及相關研討機構的組織任務領承具有親密包養關系。這天然不是說孔教的第二、三兩波建構僅僅是職業分工導出的結果，而是說孔教建構必須要有社會分工體系中的支撐氣力。但由宗教專門研討機構與學者努力推動的孔教建構，總免不了人們對孔教建構屬于機構任務與職業習性使然的疑慮。這天然不是關乎孔教建構的關鍵問題，但也從一個側面提示人們，孔教的現代知識認知與社會評價，以包養網排名及孔教的當代倡導與實踐倡議，年夜致還是由宗教專門研討機構的學者們在推動。這是多麼小眾的事項。這無疑讓人們對孔教之議的社會響應，懷抱一種謹慎以待的態度。
對孔教建構的實際推進來講，還有一個特別的時代佈景需求考量。這就是，在一個感性多元時代建構宗教的能夠性問題。這是孔教建構需求直面的一個佈景條件問題。孔教建構假如落實在感性多元論的平臺上，它的宗教性、尤其是它的宗教感化力就會遭到極年夜限制；假如落在復魅式的宗教競爭平臺上，孔教的后起特徵，注定了它在與當世既存的世界性宗教競爭的時候，會落于下風;假如將之安頓在國教的平臺上，它亟需處置與世俗當權者的意識形態相處的緊張關系；假如將建構成敗系于從下至上的組織建制上，它也必須著緊處理孔教協會與執政黨組織之間的關系。這對孔教倡議者、尤其是孔教第三波倡議者來講，似乎尚未慮及。從強勢的嚴格孔教建構來講，孔教之議會遭受更多的內內部性挑戰;從弱勢或寬松的孔教建構來看，似乎還原現代儒家既有宗教性、哲學性，更有倫感性的原初定位，還更有利于儒家的現代生長。這是一部現代新儒家史可以給人極年夜啟示的處所：與強調孔教之作為超級完備性學說建構的主張分歧，第一、二代現代新儒家對“即品德即宗教”理念的高揚，以及試圖在實際上發揮出儒家以品德代宗教的廣泛社會次序整一起配合用，能夠是一個明智確定傳統儒家的現代知識與實踐形態的進路。不克不及粗魯地認為這批儒家思惟家誤解了儒家與時代，卻是相反，以他們對時代變化的極為深入、甚至是相當苦楚的親身經歷，他們深入感觸感染到的儒家重建通途，能夠比當今書齋儒家更為切中關鍵。
是以，1958年港臺新儒家發表《為中國文明敬告世界人士宣言》時敏銳指出的中國文明乃品德與宗教高度混一之說，還是最為審慎且完整成立的論斷。“照我們的見解，則中國沒有像東方那種軌制的宗教教會與宗教戰爭，是不成問題的。但東方所以有由中古至今之基督教會，乃由希伯來之獨立的宗教文明傳統，與希臘思惟，羅馬文明，日耳曼之平易近族氣質結合而來。其中以基督教之來源，是一獨立之希伯來文明，故有獨立之教會。又以其所結合之希臘思惟，羅馬文明，日耳曼之平易近族氣質之分歧，故又有東正教，上帝教及新教之決裂，而導致宗教戰爭。但是在中國，則由其文明來源之一天性，中國現代文明中并無一獨立之宗教文明傳統，如希伯來者，亦無希伯來之祭司僧侶之組織之傳統，所以當然不克不及有東方那種軌制的宗教。可是這一句話之涵義中，并不包括中國平易近族後天的缺少宗教性的超出情感及宗教精力，而只知重現實的倫理品德。這只當更由以證明中國平易近族之宗教性的超出情感及宗教精力，因與其所重之倫理品包養德，同來源于一本之文明，而與其倫理品德之精力，遂合一而不成分。這應當長短常清楚的事理。”[20](P14)這般一來，現代儒家權力要保住的，能夠是現代儒家那種超級完備性學說的結構。不過，這樣雖然能夠整合五花八門的現代儒家，但卻不得不應對非儒各家的思惟磨合，或許，羅爾斯所強調的“符合感性的完備性學說”[2](P61)的定位，已經為儒家的現代重建預備好了思惟地位?!
注釋
【1】 孔子問學于老子，事載《莊子》“天道”、“天運”、“田子方”、“知北游”等篇，《莊子》一書多以寓言敘事，是以有真假之疑。孟子對楊朱的痛斥，不僅指其無君無父之愛是禽獸之愛，並且強調“楊墨之道不息，孔子之道不著”(《孟子·滕文公下》)。
【2 這樣的討論由韋包養伯命題引發，余英時的相關論述是學術催化劑。參見余英時：《儒家倫理與商人精力》，《余英時文集》第3卷，廣西師范年夜學出書社，2006年版。
【3】 筆者在此并不預計周全敘述和討論20世紀孔教的復雜興起與演變狀況，僅僅著眼于足以代表孔教論說的典範言論，并以此為據討論儒家超級完備性學說的宗教適應性路向及其預期目標實現的能夠性問題。
【4】 儒家哲學的建構，無疑由牟宗三供給了最高程度的結果。但年夜陸新儒家認為，牟宗三將活生包養網價格生的儒家實踐哲學書齋化了，是以對儒家發揮現代影響力甚是晦氣。
【5 】筆者倒不持這種斷然否認年夜陸新儒家想象的強勢立場，而以樂觀其成的態度待之。因為，一種文明/文明的遠期氣象，不是當下可以限制的，需求充足展開想象力，供給種種純粹的能夠設想。但葛兆光提出的問題，確實需求年夜陸新儒家慎思。
【6】 史載：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留心于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。” (《漢書·藝文志》) 其余諸家，都秉承某一官學，自成一系，完整不睬睬儒家之外的其他門戶，人們就既無法窺見周代官學或國家教化的全貌，也無法懂得儒家之重視六經、彰顯仁義的思惟特質。
【7 】約翰·B·諾斯：《人類的宗教》，江熙泰等譯，四川國民出書社，2005年版。相關主題最為著名的著作，當屬馬克斯·韋伯：《中國的宗教——孔教與道教》，簡惠美譯，廣西師范年夜學出書社，2004年版。
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