原標題：康有為“虛君共和”計劃
作者：陳彥軍
來源：作者授權儒家網 首發
時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月十四日戊子
耶穌2018年8月24日
西元1919年5月6日，因策動前清廢帝溥儀復辟而遭平易近國當局通緝的康有為，于避居地茅山發表《請誅國賊救學生電》，贊揚五四青年學生“發揚義憤，奉行天討，以正曹汝霖、章宗祥之罪”，昭告全國四萬萬國平易近：“自有平易近國，八年以來，未見真平易近意、真平易近權包養價格。有之，自學生此舉始耳。”[1]
自經戊戌變法康有為由一介儒生一躍而為維新派領袖，雖其政治思台灣包養惟在外界看來若何歧異多變，但其在處身列國并立之世的中國國家軌制中安頓一個世襲君主的政治主張卻始終未變，辛亥反動前主張“君平易近共治”，辛亥反動中提出“虛君共和”并至逝世以持。[2]
顯然，當五四運動及其所展開出的中國反動被我們已然習慣性地放置到晚世500年從西歐導源的世界發展敘事中往的時候，我們是很難同道理解康有為對于真平易近意、真平易近權與世襲君主若何構成關系的擘畫的。可是，隨著明天中國的“戰爭突起”并有能夠導源出一個與東方敘事分歧的世界圖景，認真對待康有為的“虛君共和”，或許有助于我們發掘一段看似湮沒卻從沒離開的近代以來關于中國政體變遷的中國計劃。
一、新年齡時代
五四以來，慢慢占據主流但時至本日已顯得問題叢生的兩個中國敘事，一個把康有為看作新興的中國資產階級的維新派，另一個把康有為視為東方平易近主平易近權思惟在中國的晚期啟蒙者。依照從東方傳來的階級剖析或個體啟蒙視角，確實能對康有為的不少言行和思惟做出某種公道的解釋，以致于康有為當年就被一些傳統儒者斥為“貌孔實夷”，本日則被一些自謂的儒生指為傳統儒學或經學崩潰的始作俑者。但問題是，在康有為的個人直接經驗及其文本中，并沒有階級或啟蒙的地位[3]，也很難看出他不自覺地構劃了資產階級或個人主義的世界觀。
康有為的經驗重要還是中國傳統士人的經驗，區別只在于他面臨了“數千年之變局”，看到中國“環數十國之覬覦，既古史所未聞，亦非舊法所能治”[4]，認識到“今之為治，當以開創之勢治全國，不當以守成之勢治全國，當以列國并立之勢治全國，不當以一統垂裳之勢治全國”。[5]器物不如人，軌制不如人，文明不如人，然后向人學習，[6]而虛心學習卻被老師打臉，于是在探索實踐中走出中國化的途徑，這樣一個敘事，不僅已經解釋不了明天的中國與世界，並且也絕不是最能統合面臨變局時各類歷史當事人親身親身經歷的解釋。康有為幼承理學教導，當他沒辦法用傳統理學世界觀來解釋面前的變局時，他慢慢通過年齡公羊學走到“正義世界觀”。
汪暉研討現代中國思惟的興起，發現晚清的一些公羊學儒者在觀察到列國并爭變局時出現了從天理到正義的轉變。他認為：“對于康有為、廖平而言，假如葛羅修斯的個人的著作可以作為‘公法’運用于平易近族-國家的競爭關系，為什么《年齡》就不成以作為超出列國并爭之世的萬世法？……素王處理的問題不限于中國問題，並且也是全國問題。在這個意義上，《年齡》從孔子關于周制的著作變成了世界的正義和公法，孔子自己是以成為素位而行的‘制法之王’”。[7]
在宋儒那里，內部所爭者不過是全國一統軌制的不斷實現與完美，主要的是建構內在的文明品德次序，孔子是以藉由其開創的仁學而成為中國人性德養成的導師。而對于康有為來說，若何建構處身列國并爭之世的中國的內外次序和未來圖景已成為存亡攸關的問題，孔子可藉由年齡學而成為嶄新中國與世界次序的制法之王。“一統混雜，則帝王為貴；列國并立，則教主獨尊”[8]。所謂教主，不是只相對某個宗教的教徒而言，依照康有為的意思，就是素王，孔子成為素王，不在于凡是所解釋的孔子無緣在位，政教兩分之勢已成，[9]而在于孔子作《年齡》當新王，立三統三世義，全國歸往，范圍古今，“此品德之王，王有萬世”。[10]
康有為其實與傳統儒家一樣，不會膠柱鼓瑟，看不到變化，總是安身當世而思有所矯治。康有為深入地看到孔子之后兩千年君主專制的體制已經缺乏以應對新的變局，只要回到同樣處于年夜變局中的孔子，創造性地闡發孔子的品德和聰明，才幹較為穩妥地找出應對變局的途徑。不過，汪暉也認可了一種很有代表性的觀念，那就是傳統儒學資源并不克不及僅靠從頭闡釋就能挪借并規范導源于西歐的現代世界，康有為不過是自覺不自覺地用格義的辦法“幾乎接收了一切歐洲國家的價值和軌制，尤其是國際公法、國際交際、憲政改造、市場軌制等等”，推動了近代中國從“帝國向平易近族-國家實現自我轉化”。[11]
確實，康梁之后，傳統中國的知識世界不斷崩解，乃至于時至本日，在現代中國，以我們的知識界為主，還習慣性地用層層販進的東方知識來解釋中國和世界。可是，我們并不克不及以康有為之后中國知識界、思惟界的變化來指證康有為是歐化的源頭。1840年甚至更早以來，中國社會就開始深深地攪進到由東方突起而發生深入變動的世界格式，長期領先世界所形成的廣年夜國平易近包含上層包養app士年夜夫對世界的無知或漠視，必定遭到變動現實的沖刷，在本身成長出的解釋中國和世界的新知識和新思惟還需求時間積累以破繭而出的時候，在中西間日益膠著的來往中所傳來的東方新知識、新思惟天然為有著各種現實急切需求的中國各界人士所用，并日漸成勢，康有為的“接收”，更多的是對這種中國現實的接收。“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也包養網車馬費，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”（陸九淵），不克不及認為東方現代思惟對于中國就是絕對的舶來品，康有為在與東方近似的意義上應用平易近主、同等、立憲等概念就是做了東方思惟的傳聲筒。
康有為的卓絕之處正在于他自覺地從事創造從變動中國本身生長的新思惟和新知識的任務，周行31國的經歷使他更能夠體貼孔子的年齡年夜義而為新年齡時代的中國供給新思和新知。明天，康有為供給的新思和新知，在實用的意義上已基礎處于湮沒的狀態，我們也很少承認明天的中國途徑敘事有著康有為這個主要的源頭。可是，要真正讓中國途徑敘事走出對東方敘事的依賴，就必定要回到康有為，從頭思慮康有為用年齡年夜義來模子世界對于明天面臨轉型的中國敘事有能夠意味著什么轉機。
羅馬帝國崩解后的整個歐洲中世紀其實都是在為一個歐版的平易近族國家分立體系打基礎，近代隨著歐洲勢力的全球擴展，這個體系在歐洲成形并慢慢擴展為全球體系。而在中國，與羅馬帝國同時期的秦漢帝國決裂后卻仍舊孕育出統一的年夜帝國，只要周代的年齡戰國時期的狀況或可與歐洲中世紀及進進現代的列國并立比擬擬。康有為以年齡年夜義來模子世界，不僅僅是要給中國找到自處和與列強打交道的規則和正義，並且是要給中國和世界描繪出從據亂、升平到承平年夜同的進化圖景，這顯然不是要復制歐版的擴展形式，而是要以中國經驗來實現平易近族國家的最終滅亡和全國年夜同，這也恰是康有為力圖堅持前清邊境為一體而進進列國并立局勢的緣由之一。
東方現代進化思惟指向的是“物競天擇適者保存”，這恰好是平易近族國家并立競爭的社會形式的某種映射，它并沒有一個達至全國年夜同的進化目標，對年夜同社會的尋求，在東方，經驗中是在基督宗教和共產主義運動這個異端里存在。批評康有為用東方的進化形式代替了中國的循環形式，其實是雙向的誤解。並且中國真正依照東方形式來自處和與列強打交道，其實也不過就是辛亥反動前后的短短數十年，國共第一次一起配合就已經開啟了摸索獨立自立實現中國自立自強的途徑，特別是中國共產黨，它的建國實現的是一個文王以七十里而王全國的現代版本，交際則以“三個世界”[12]和戰爭包養網評價共處五項原則實踐年齡年夜義并導向于天下一家，改造開放以來雖因以經濟建設為中間而有所退縮和反復，但社會主義初級階段的提法與康有為年夜同世中又分年夜同始基之據亂世、年夜同漸行之升平世、年夜同成績之承平世的構想不無關系，原則和標的目的上與東方主導的世界形式的分歧還是越來越清楚可辨的，這也恰是中國敘事急切要走出源于東方的擺佈兩個形式的深層動力。
康有為把中國整體視為新年齡時代中的一國，起首要面對的就是兩千年年夜一統的王朝軌制與儒學形態。
他提出因時而變法，要讓中國成為一個如年齡五霸般的“帝國”，這個帝國概念顯然分歧于汪暉所用的那個至多在觀念上至年夜無外的帝國概念，可對比的現實形態就是當時的japan(日本)、俄國，還有德國；他認為王霸論心不論跡，中國現實需求的是管子、商鞅那樣的霸國方略[13]，儒學形態也必定要走出宋明儒學那種內斂的狀態，他不吝以孔子改制考和新學偽經考來從基礎上打破一統時代的儒學的束縛。
其主要面對的是全球范圍的新年齡時代各國的國家軌制問題。
我們很天然地根據我們所了解的歷史認為《年齡》處理的就是年齡時各個君主國之間及與周皇帝的關系，但事實是我們對于當時各諸侯國國家軌制的細微差別還缺少深刻的認知，並且經典詮釋學的任務恰是要將經典文本與當下甚至未來的現實樹立深層次的聯系。并不是只能把中國變成東方式的平易近族國家才幹以統一的正義公法來對待，孔子《年齡》其實供給了更有層次性和多樣性的處理國與國關系的規則。近代以來，中國因為本身統一、發展和平安的需求，其實包養站長一向在以各種方法抵禦以東方的所謂國際規則來范圍中國，在中華國民共和國成立后更是不斷實踐國與國來往的新形式和新規則。
能夠難以懂得的是，康有為為什么要把平易近主視為未來年夜同的目標，認為沒變法的中國尚處于據亂世，而歐美已進進升平世，這種自我貶低顯然是不合適列國相爭時要占據文明話語權的競爭規律的。康有為顯然認識到，走出新年齡時代，不成能再簡單復制秦帝國武力統一的老路，並且那條不斷強化君主專制的途徑也一向是儒家所批評的，戰爭突起和實現年夜同的途徑要靠以實力為后盾的協商和教化，而這個實力必定與平易近智、平易近力、平易近德聯系在一路。“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”，中國傳統思惟里并不缺少重平易近的觀念，“屈平易近而申君，屈君而申天”，中國的君主軌制也從來不是絕對王權，但顯然，在當時列強漸漸積累壓倒性優勢的情況下，中國沒時間往辯解本身文明文明的優越，亟需的是取列強之所長而進行的內政改造，戊戌變法的操切不克不及簡單地歸咎于康有為缺少政治實踐經驗，實與康有為對于君主權威的過于信賴和掌握歷史僅有機遇的擔當有關。
當然，年夜國轉型沒有文明信念的支撐顯然是難以進行并耐久的。康有包養網心得為必定把孔子推到制法之王的位置，并汲汲包養sd于立儒教為國教，顯然是有所準備的。但歷史并沒有給康有為驗證本身的機會，戊戌變法掉敗，辛亥反動勝利，超年夜規模的中國只能通過歷史性的重組來實現全方位的突起，可否突起就要看中國的天命若何了。
二、君主與共和
將軌制、義理一歸于孔子，可以說是康有為和皮錫瑞、廖同等晚清儒者對傳統儒學的一個宏大的更換新的資料。西漢初年雖有關于孔子為素王的思惟傳播，但始終沒能構成氣候，唐宋以來構成道統觀念，其實已經把孔子局限在了義理一側；“六經皆史”，軌制不過是三代君王管理的實跡，即使有孔子收拾六經而加以“王心”，但道不離器，不克不及脫開對軌制的歷史性考核而單方面地以所謂“王心”為軌制建設和軌制評價的依憑。
康有為早年接收理學教導，重視內圣義理修為，遭到章學誠思惟影響，重視歷史地考核軌制變遷及其改進。康有為天然接觸到當時傳進的東方思惟，《實理公法全書》、《整齊地球書籍目錄公論》及《年夜同書》晚期版本等的撰著，反應出康有為遭到了近代東方學術方法、方式的影響，但由此而言康有為后來的孔子改制說不過是扯個皋比、做個包裝，那就是太夸年夜所傳進的細緻的西學的氣力而小瞧了康有為的智識和學力。康有為早年的主要著作《教學通義》和《康子內外篇》較之《實理公法全書》等更為系統和豐富，體現出康有為思惟從古文經學和章學誠史學向今文經學過渡并進一個步驟構成孔子改制思惟的過程，應該更能代表康有為晚期思惟的實質，那就是師法三代，從今改制，樹立嶄新的寓于國家管理之中的教化體系，改變兩千年來“教士而不及平易近”、“教士而不及吏”的局勢。[14]
以孔子為改制素王，必定把《年齡》擺到儒學的焦點位置，這就改動了宋明以來以四書為焦點的儒學體系。“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”，宋明理學家是以品德教化來樹立年夜一統社會的內外次序，嚴夷夏之辨不過是為加強品德次序服務。不論是得君行道還是與君王共治全國，理學家都沒把軌制建設放到更主要的位置，乃至于宋明以來擺脫了士族門閥制衡的君主制在包養網ppt應對各種內外挑戰中愈發走向專制，到清代達到了一個岑嶺。
明朝滅亡的宏大沖擊，使王夫之、黃宗羲、顧炎武等年夜儒紛紛走上改進君主軌制的思惟途徑。王夫之在《尚書引義》中提出君主可禪、可繼、可革，在《讀通鑒論》等中討論君主虛位和宰相實權的軌制框架[15]，黃宗羲在《明夷待訪錄》中探討以士人主導的學校來治理國家和制衡君權的國家軌制，顧炎武則提出寓封建于郡縣，這些都直接或間接地導引出清代年齡學興起并發揮出貶皇帝、張三世等義。在孔包養app子那里，君主統治的幻想狀態就是垂拱無為而治，君主的腳色重要是宗教性和禮法性的，其后，若何實現與由秦帝國統一而產生的專制君主共治全國，一向是歷代儒者的尋求，而晚清面臨的從年夜一統到列國并爭的轉變及對東方代議平易近主軌制的初步印象，無疑催發出儒者對于使兩千年專制君主回復到三代虛位君主的想往。
康有為將清王室應對列國并爭局勢上面臨的急切的內外挑戰與儒者對虛位君主制的尋求統一到一路，構成了君主立憲制的思惟，而近旁的japan(日本)明治維新為康有為這一思惟供給了豐富的想象。japan(日本)明治維新以往一向被認為是脫亞進歐的優等生典范，而更周全的研討表白，japan(日本)明治維新的思惟動力和改革方式良多都來自于japan(日本)化的儒學。依照東方的理論，君主立憲就是把君主置于法令之下，而japan(日本)的實踐表白，君主立憲還可所以君主主動與萬平易近定約，宣示配合遵照的憲章，主導推進有利于國家和萬平易近的軌制改造。這顯然是儒家顏色的實踐。
康有為所盼望清帝宣示的憲章就是孔子在《年齡》及其口說中訂立的萬世法，以儒教為國教也就是這種君主立憲軌制化的一個主要方面，所以，康有為才會在戊戌變法中上《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》說：“蓋孔子立全國義，立宗族義，而今則純為國平易近義，此則禮律不克不及無少異，所謂時也。”說出來是孔子“作年齡以垂憲法，贊易以通時變”（《論中國宜用孔子紀年》），其實是康有為因應嶄新的全球新年齡時代發揮了極年夜的創造力，使孔子開創的儒學傳統得以不斷開新與承傳，不僅能對治中國問題，並且要規范全球各國。
君者，群也，立君而為平易近，所謂君為平易近主，不克不及簡單地將君主與平易近意平易近權對立起來。歐洲古希臘羅馬時代，相對于中國，不過是夏商周三代前的部落平易近主時代，只是因為地緣關系接收了發達的古埃及文明而將部落平易近主發揚到極致并構成了有文字承傳的文明，古羅馬早期已經走上了人類現代文明所配合的君主制途徑，這條途徑在后羅馬時代在教權的制衡和庇護下曾獲得必定水平的鞏固。現代人批評儒學的三綱五常成為君主制在中國長期堅持的幫兇，殊不知穩固的君主制恰成為廣闊中國年夜地止爭息亂、文明繁衍的主要基礎，而難以樹立穩定而統一的君主制的歐洲則不斷在沖突和破壞中苦尋前途。
康有為在戊戌變法中積極要為中國的君主制增設議會以實現君平易近共治，但他在評論英國的議會軌制時，曾很深入地將之比擬為明清時東北蠻族的部落平易近主制，英國正因為開化晚而保留了議會，而又因為海島的特別地輿和便于接收歐洲年夜陸文明才發展了議會，并在歐洲年夜陸因反動而紛亂時以軌制優勢和商戰勝利而后來居上。[16]晚清主流的路線一向是改進君主制以適應并導引列國并爭的時代，但變法向來是年夜一統中國的難題，加之又逢三千年未有之巨變及一個王朝積弊重重的后期，這一主流路線注定數途多舛。而作為主流的反動派，其實也是多重原因匯合的結果，它并不用然是近代東方的國民共和思惟的傳聲筒，而可以歸于中國歷史上常見的反水，它不斷走上激進途徑，良多時候不過是被僵化體制排擠的結果。[17]而對于有著系統化的改進思緒和儒學崇奉的康有為來說，某種君主制的存在是與教化和立憲聯系在一路，是必須的而不是妥協的。康有為“自戊戌來掌管君主立憲，自辛亥來掌管虛君共和”，并愿意質之于四萬萬國平易近而不改，[18]最基礎在于他對于有著四千年君主制傳統的中國在列國并立之世的自處之道的深入認知。
共和，晚清的普通懂得就是平易近主，君主往位，國為平易近有平易近治，這既能訴諸周召共和的傳統經驗，也合適當時對于零碎傳進的american共和軌制狀況的感知。康有為最後也是在與君主制相對立上懂得共和制的。他認為：“孔子之為年齡也，陳三世之法，始于據亂，中于升平，而終于承平。據亂之世，君主專制，升平之世，立憲法而君平易近同治焉，承平之世，往君主，國民自治而行共和焉。”（《共和建設討論會雜志發刊詞》）。辛亥反動的忽然勝利，使他不得不從頭對待原以為對中國來說還比較遙遠的共和制。“夫共和樂成之速，雖為政治之爭，實由于種族之爭”，也就是說現實的原因使列國并爭中的中國躐等躁進到共和制，需求做出軌制的規劃、物質的發展和文明的建設來戰勝躐等所會帶來的風險和危機。他供給的軌制計劃，就是虛君共和，也就是說，在保存君主制的同時，仍舊能夠實現國為平易近有平易近治平易近享。而為辯解這一計劃，他對共和制進行了分疏，列出周召共和、羅馬共和、英式虛君共和、美式平易近主共和、瑞士式議會共和等十數種古今存在過的共和軌制，指出中國應效仿的是英式虛君共和而不是美式平易近主共和。
康有為沒有細辨何故在他這里英國從升平世的君主立憲忽然變成了年夜同世的虛君共和，對于american何故早行年夜同世的平易近主共和制，康有為則做出清楚釋，即優良的地輿區位使其不用設立常備軍、開國諸賢本為英人并皆清教之徒、獨立時對抗宗主國君主壓迫的特別佈景、從小國到年夜國擴展的過程及建國后路況的極年夜改良等催生了早熟的美式共和。[19]并沒看到康有為表達過韋伯式的擔憂，即隨著american地盤和生齒的擴展而將“一張白紙”填滿寫實，老歐洲的問題也會隨之而來，但從康有為審慎地要為中國保存某種君主制，則可見他思慮台灣包養網之精之深之遠。在康有為的思惟里，進化并不是一個直線的過程，從他提出“孔子托堯舜為平易近主年夜同之世，故以禹稷為平世，以禹湯文武周公為小康君主之世”，認為“世雖有三，道似分歧，然審時度勢之并行不悖，故其道只要一。一者仁也，無論亂世平世，只歸于仁罷了”（《孟子微》），可以看出不審時度勢，退步亦是難免，而只需全國歸仁，各種軌制都有其存在的需要和價值。
平易近初的混亂印證了康有為的擔憂，他的審慎還是使他最終也只是希冀靠張勛、吳佩孚等這樣的強人往推動君主復辟，實行虛君共和。對于南邊勢頭強勁的國共勢力，他表現出一種對“赤化”和“俄化”的擔憂，“中國物質不修，工廠缺少”，在這種狀況下鼓動貧富之爭，“足令中國永貧弱也”。康有為是中國近代政黨的創始人之一，在他的視野里，政黨只要執政之職能，正如其所言，“夫憲法者，不過空文之一紙耳，中國先圣之經義，數千年所據以為治法者，人主豈不甚尊之？然卒無年夜效者，以無國會以維持之也。……以無政黨掌管之也……政黨者，世爵之守門第、處堂室之主人也”。[20]
但隨著列寧黨這一葛蘭西所謂的“現代君主”的創立，現代政黨已具備了建國的效能，政黨的意識形態更多地是發揮著社會動員的感化，政黨的真正目標其實是以反動的方法實現國家的獨立和以集權的方法推動國家的工業化和現代化。康有為是沒有看到國共兩黨的真正目標，還是不愿意看到中國出現以黨建國呢？以黨建國的動員形式，必定對歷史文明成包養網推薦憲和社會固有次序產生宏大的沖擊，破壞易而修復難；同時，國家軌制的樹立仍然是建國黨所繞不夠的坎兒，若何安頓黨與國家的關系，將面臨更多嚴峻考驗。但中國還是最終走出了以黨建國的途徑。國平易近黨在實現訓政到憲政的驚險跳躍中敗下陣往，共產黨則在一個舉目皆行西制的世界環境下瑀瑀獨行，不斷以創法和慣例的方法推動著黨領導下的中華國民共和國的各項軌制和經濟文明建設。
但在這些建設中，我們卻并非只是隱隱地看到康有為所主張的“虛君共和”的身影。1954年制訂中華國民共和國第一部憲法時，在毛澤東的直接倡議下，設立了國家主席，毛澤東解釋說這樣做是為了中國這樣一個年夜國的國家平安和在國務院和全國國民代表年夜會常務委員會之間樹立一個緩沖，而由毛澤東修正審定的《憲法草稿說明》在講到國家主席軌制時更進一個步驟指出：
“草案規定的中華國民共和國主席的軌制，也與資本主義國家的和我國歷史上的總統制完整分歧。中華國民共和國主席是全國國民團結分歧的象征。他既不是立法的也不是行政的首腦，并不具有特別的個人權力，可是依附他的位置和威望，他可以向全國國民代表年夜會、全國國民代表年夜會執行委員會和國務院提出建議，或召集最高國務會議，因此向國家作出他的貢獻。”[21]
對此，劉少奇說“有點虛君共和的滋味”。[22]文革前，毛澤東在經濟上搞“虛君共和”[23]，政治上奉行一線二線軌制；改造開放以后，國家主席軌制重建。這些，都不克不及不讓我們往重視康有為的“虛君共和”主張。
三、虛君共和義疏
戊戌變法前后，康有為主張君主立憲制，在這一軌制下，君主的權力是可以根據才能和形勢有所伸縮，有助于保證中心集權的奉行。但在清帝遜位期近、共和不成回避的情況下，康有為向武昌的重要反動派政治領袖提出了對當時政局的“虛君共和”性質的判斷：
“中國乎積四千年君主之俗，欲一旦全廢之，甚非策也。況議長之共和，易啟黨爭，而不宜于年夜國者如彼；總統之共和，以兵爭總統，而逝世國平易近過半之害這般。今有虛君之共和政體，尚凸起于英、比與加拿年夜、澳洲之上，盡有共和之利而無其爭亂之弊，豈非最為法良意美者乎？天佑中國，事變最后，乃忽得巧妙之政體，豈非厚幸耶！”[24]
在他看來，虛君共和制更優于英國等的君主立憲制，而在戰略上，亦為下策。[25]在南北議和，總統制呼之欲出之際，他認為，“奪皇權而存皇統，實暗合年齡之義，所謂文明也”，“若今中國乎，其為有虛君之總統共和國乎？又一新共和制也”，主張要盡力保全這個“閑散候補虛君之平易近主共和國”。[26]在袁世凱就職臨時年夜總統后，他不顧前嫌致書袁世凱，盼望袁世凱能維持“合五族而年夜一統，存虛君而行共和”的局勢。康有為亦考慮過虛君共和之難行、各派意見之爭亂，主張“酌英王、羅馬總統、法總統之三例，立一代表王之世襲年夜總統焉”。[27]“蓋虛君之用，以門第不以人才，以迎立不以選舉，以貴貴不以尊賢”。康有為對世襲虛君的堅持，其實是順應了殷周之變以來中國親親、尊尊這一嚴重的政治傳統，深合公羊學“立明日以長不以賢，立子以貴不以長”的年齡年夜義。
《年齡》確定繼承原則和順序，是為了止爭防亂，穩定社會。英國在光榮反動確立君主立憲政體后出臺王位繼承法，亦是類似目標。在社會發展還不克不及達到廣泛均平的時候，最高權力或最高象征權力總免不了要向某種世襲出生者傾斜才幹穩定運作并起到穩定社會的感化，而選賢任能在治權上落實才更有價值。歷史上儒家論君臣之道，主流觀點都是君道主世襲而臣道任賢能。談立君為平易近，是就君主制的價值源頭而言，絕不是說國民可以隨意選立或顛覆君主，講君主世襲，則是就技術操縱而言，這恰好是達到“為平易近”目標的現實可行路徑。
康有為對這個君臣之道有所衝破，不在于他批評君主專制，其實儒家一向批評的就是君主對君權和治權的雙重壟斷，而在于他認可承平世的共和制下可以無君，對承平世軌制的揣擬，他說緣于對孔子的從頭發現，即孔子托堯舜為承平，在《易經》“群龍無首”、《禮運》“年夜同”和《尚書》“謀及卿士，謀及庶人”等中都論及平易近主，但實際上更多是緣于當時的東方軌制對他及中國士人的影響。在任何年夜變革的時代，面對現實的丑陋，尋求美妙軌制都會成為時代的強勁思潮，承平一詞自己就出于西漢初年的軌制建構期，其號召力一向在平易近間涌動包養網評價到東漢末年的農平易近年夜起義，最后融化在重生宗教道教中，晚清平易近初不過開啟了尋求承平軌制的另一輪重演，并且因增添了東方國家軌制這樣的現實參照物而更形劇烈。
康有為不克不及不慮及這種思潮，其后的熊十力、蒙文通等儒者干脆就撤消了君主統治的符合法規性，現今的儒者能肯認三綱的，也屬鳳毛麟角。難道真如干春松所言，康有為開啟了“正人儒”或“年夜道儒”的儒學新世？儒家從此就與君臣之道無緣而成為平易近主不受拘束的捍衛者？其實，雖然心存幻想，并愿意為幻想不懈奮斗，可是儒家最基礎上還是現實次序和倫理的維護者，更著意于良制善俗的改進、維護和義理綱常的啟發、維持。在這一點上，康有為也不破例。他愿意順從當時的進步思潮，承認中國的君主軌制不是世界上最好的軌制，承認當時東方的平易近主共和制代表著未來年夜同的標的目的，但他更愿意堅定地站在現存中國軌制的改進改良一邊，他雖然紛歧定完整認可“制無美惡，期于適時，變無遲速，要在當可”（嚴復），但他認為世界各國的分歧軌制應該“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》），在軌制上躡等躁進，哪怕看上往再美，也是無害無益，並且各國包養網推薦比較的不單是軌制，還包養甜心在物質文明、品德教化等方面。
康有為明確田主張中國和東方的最年夜差距是在物質上，中國要靠理財和物質救國，而中國在文明文明上要優于東方，他雖然在不少場合把american視為已進進承平世，但他也在注釋《中庸》時指出，那不過是“據亂之承平矣”，“american風俗之弊壞，宜改進進化者，其道固多”。[28]康有為至逝世沒有確定時日風起云涌而求改天換地的共產主義反動，甚至必定水平上成為反反動的吳佩孚、孫傳芳、張宗昌等的謀士，但并無妨礙他確定五四學生的愛國運動彰顯了真平易近意、真平易近權，甚至可以設想一下，也會無妨礙他確定中國共產黨領導的中華國民共和國的成立和不斷發展，一如他在辛亥反動前一向反共和，但辛亥反動猝然勝利，他轉而號召立憲黨人建設共和，并一向宣傳和推動虛君共和。
虛君共和，不是康有為在戊戌變法中和辛亥反動前一向倡導的君主立憲，而是平易近主共和制下的一種軌制設定，依照康有為的說法，就是在平易近主共和制中安頓一個無權而無用但卻會以無用勝有效的“冷廟木偶”。清廷在內交際困下頒布十九信條，周全讓權于漢人，但南北漢人之爭頓起，康有為作《漢族宜憂外分勿內爭論》對十九信條或許說“十九條禪讓文”做了逐一分析，得出結論：“國政與天子不相關，是名天子，實非天子。”他盼望南北漢人領袖能掌握這一歷史機遇，以文明之風度保留這一冷廟土偶之虛君，進而收保全遼、蒙、回、躲于中國之奇效，更進而起到穩定共和制的感化。
american實行平易近主共和制兩百年，至今總統之爭仍形成社會決裂，而學american，法國無數人頭落地，南美無窮內亂不止，康有為認為：“立虛君者，不欲其有才也，不欲其有黨也，然后冢宰總百官以行政，乃得專行其志，而無掣肘之患一也……若無虛君而立總統，則兩黨爭總統時，其上無一極尊敬之人以鎮國人，則限于無當局之禍，危恐孰甚。故虛君之為用，必以世襲，乃為久確而堅固，又必禁由于公選，乃無年夜黨，而不用有才，乃不與宰相爭權，而后內閣乃得行政，而后國乃可強。”[29]為解決君主與平易近主的所謂沖突，他還專門引經據典、彙集各國證據，指出有專制之君主，立憲之君主，也有共和之君主，“若共和之君主，其虛名為君主雖同，而實體則全為共和”。[30]康有為之論在當時中國可謂聳人聽聞之奇談，但了解一下狀況明天幾多個東方平易近主國家一向保有或復辟君主，就只能說康有為眼光如炬、預見不凡。
但反動不是請客送禮，易發而難收。就是改朝換代也要改得徹底，留下后患，就會威脅新朝的鞏固包養網站，所以，所謂“存三恪”在封建時代也是很難落實，欺負孤兒寡母甚至斬草除根者觸目皆是。清包養網單次帝退位獲得優待，卻鬧出張勛復辟而進一個步驟安慰社會走上激進，馮玉祥將溥儀趕出紫禁城，卻被japan(日本)人應用成立滿洲國而決裂國家。不過，正如後面所言，康有為已經跳出了改朝換代的舊式反動觀而主張反動目標應該是使國家私有平易近有，他思慮的是辛亥反動后若何樹立一個穩定的共和體制并保證中國能在新年齡時代的列國競爭中實現富強，后患也好，難收也好，都在思慮的次級位階上。
存虛君的真正挑戰在于哪個家族可以世襲為君。康有為最屬意的是衍圣公，但其只在漢人中備極尊敬，並且康有為沒有慮及的是衍圣公一旦成為虛君，極有能夠成為儒生之黨的領袖，顧炎武所檢討的明季生員干政的局勢會更形熾烈，而康有為自己所推動的儒教也必定是以與政治攪到一路包養網VIP，而不克不及起到其所希冀的在現代政治中政教雙馳之功能。顧及遼蒙回躲及現實政局，很能夠還有長期包養康有為本身的君臣觀念，康有為力推愛新覺羅氏為虛君，并言慮及漢人感觸感染可改漢姓，但晚清奉行新政和預備立憲沒有章法，形同擾平易近，已使清室在平易近間詬病日深，再有反動黨訴諸明亡甜心花園悲情的反滿宣傳，清帝實際上是更難受尊敬。
可以說，歷史雖然看似給了行虛君共和的時間和機會，但一切條件都不具備，內部有決裂之虞，內部有列強之步步緊逼，假如說當時中國需求一個君主，那也應該是一個實君，能夠領袖群倫，抖擻全國，外抗強權而內革弊政，這也恰是當年康有為所寄看于光緒的。所以說袁世凱籌安稱帝還是有著某種歷史的需要性。但康有為深入的處所在于，他對于現代帝王之起有著透徹的清楚，對于已然萌發的虛君共和有著不移的堅守。袁世凱甫一稱帝，康有為就作《討袁世凱檄》歷數袁氏之罪，發《請袁世凱退位電》挖苦袁氏之非，讓人們看到，即使依照古之標長期包養準，袁氏當國，無平全國之功，地盤日削，內亂不止，也是做不了君王的；而依照共和標準，假由平易近意，虛托平易近主，肆行專制而稱帝，恰好是更壞的情況。
在《中國善后議》中，康有為借袁世凱稱帝亂國之教訓，極辯中國不克不及效法american和法國行總統共和制，若必欲行之，“則必勿行選舉而可也”。他提出按約法則黎元洪繼任總統，然后“即以黎元洪為法代表王之虛總統，不設任期；且宜用羅馬世襲總統之制，令黎元洪子子孫孫代代襲為總統，有其禮而無其權，有其號而無其事，如木偶神焉”。這是康有為提出的世襲虛君的第三個人選。但緊跟著，康有為就質疑：“不知吾國肯戴黎元洪為無期限總統否？且甘戴黎元洪為代代世襲之總統否？是則在乎吾國諸將之愿否，非為空論所能及也。若諸將中有一二人不愿者，則此政不成行。”揆諸黎元洪之德看及當時中國軍閥割據之現實，這個提議顯然是不否而自否。
難道中國就必定需求一個世襲之虛君嗎？康有為自辯：“吾固首唱年夜同、承平、全國為公者，尤先吾同胞而最樂行之，何肯使一姓永尊平易近上，為此不公不服之事乎？”但作為一個負責任的政治哲學家或政治家，是不克不及以個人好惡來研討和規劃政治的。康有為也提出了對于世襲虛君的替換計劃，即“于國會而外，立元老院為最高機關；凡廿二行省及內外蒙古、西躲、青海，各公舉一人進充元老。其有年夜好事、年夜文學，雖其省額滿，亦可由元老公請進院。額數以廿八人為度，輪選七人為長駐辦事人，分五司焉”，分別是交際、兵、法令、平政和教，“凡不隸于內閣之年夜權隸之”。除了不完整是各省公舉，這何其像中國共產黨的政治局和常委會軌制呀。有些批評中國俄化的人說中華國民共和國的軌制重要是復制于前蘇聯，那完整是信口開河。在元老院中，“更公舉一議長，副議長……或每月舉議長、副議長一次，最長之任期，不得過三月。其對外則以元老院名行之，其接外使，則仍以議長充焉。非限制列舉之年夜政，則元老院不得干預內閣之事”。康有為認為若能行此，則可盡防專制之患、力爭之烈禍、兵爭之害、政黨之爭等諸弊。但康有為清楚，這樣創制無異于把當時至弱之中國當作了試驗場，不說“或有他弊”、“害難盡料”，就是試驗自己，也為政治所不取。為今之計，只能接引中國前清廢帝仍在、帝禮尚存之現實，用“歐洲百驗之方，歷試而無弊者”，擁戴溥儀為虛君，行虛君包養價格ptt共和之制。[31]認定當日中國只能行虛君共和，只能以溥儀為虛君，經“垂淚和血”昭告國平易近而仍舊政治爭亂、不上軌道，並且迭出國會之廢祭天祀孔案、教導部之禁小學讀經等變亂，1917年，康有為就冒全國之年夜不韙，聯合張勛策動溥儀復辟。以康有為的聰慧和閱歷，他天然會洞悉復辟運動中各類政客的各種貓膩和本身被應用的能夠，但他率然為之，公道的解釋只能是他要效法孔子，明知其不成為而為之，求仁得仁，以本身包養合約的歷史實踐為后世歷史留下一個有待敞開的窗口。
借助溥儀復辟，康有為要向歷史宣示什么呢？在《擬復辟即位詔》中，康有為首述中國五族一系，俱出黃帝之后，再歷數清室定鼎華夏、創行立憲、禪讓共和等一系列德政，然后講復辟出于撥亂拯平易近和督軍所請，最后陳虛君共和之年夜義和舉措。顯然包養sd，這則文獻表白，復辟不是一個簡單的恢復帝制，而是在國族建構、國家建構意義上的從頭建國，以“中華”為名的國家政治已經代替了全國一統的王朝政治，存虛君的意義在于從血緣、文明和歷史感情上將中國人凝集為一個統一的中華平易近族，中國將以虛君共和之政體謀求富強，自立于列國并爭之世。
在并未被采納的《丁巳代擬詔書》中，康有為詳細列出訪遺老、續世爵、表忠烈、舉逸平易近，肆年夜眚、復紳士、定國號、保富，免拜跪、免避諱、征用游學、合新舊，開國平易近年夜會以議憲法、除苛稅、改新律、召集國會，尊儒教、撫華僑、交際，親貴不干預政事、保護各教、讀經、定官制等二十三條政綱。前四條“興滅國，繼絕世，舉逸平易近”，以使“全國之平易近歸心”（《論語·堯曰》）。中國政治有別于其他各國政治的處所，首在重民氣與教化，康有為給出的“君”的定義，就是“以仁養平易近，以義護平易近，眾人歸心，乃謂之君”。[32]
而這樣的君，以德政凝集國平易近，其實就是虛君，所謂“冷廟木偶”不過是康有為面對惑于共和名詞的年夜眾時的說辭，君為國之代表人，哪怕只要象征性、禮儀性的權力，也會深深地影響國家政治。次四條，“萬方有罪，罪在朕躬”，化解仇怨，復興鄉治，厘定國家政治和經濟發展的標的目的。再次四條，棄千年專制舊俗，采東西之新法、新學、新藝以圖富強，保中國之教化、禮俗、道揆以固最基礎。以上辦法使民氣歸、標的目的定、新舊合，下一個步驟就當立憲行憲，以法令和軌制來保證虛君共和政體穩固，產生富平易近強國的耐久後果。所以，再次四條，陳明公議立憲之規程，確立憲法為君平易近“共有遵守”、“立中國萬年磐石”的最基礎年夜法，據以祛除苛稅之弊政，修定“適變宜平易近”之法令，召集“野無遺賢”之國會，使國家走上承平亂世。“列國并立，則教主獨尊”，中國自立之本古在儒教，現在與列國并立而建設共和，包養網比較“本體在品德、政治、物質三者之備，而后能行之，非曰吾標共和之名，即可收至治之效也”[33]，當然更要尊儒教以成風俗、美教化、彰文明。是以，接著三條，在內尊奉孔子為國教，在外撫獎華僑溝通中外之功，內外并舉，成績交際上和氣之局勢。最后四條，則分別從政治規矩、宗教不受拘束、國平易近教導、分官治吏等方面進一個步驟完美虛君共和之各項軌制。康有為這兩篇歷史文獻不像《共和政體論》、《共戰爭議》等文章那樣取論辯或告誡態度，而是正面展現了虛君共和制的建國綱要，提醒出虛君共和制的平易近族與文明特征，對于我們周全認識康有為的虛君共和主張有著主要的價值。
應該說，虛君共和有著深摯的儒家文明根柢，是從傳統中走來，又安身列國并立的現實，并面向承平年夜同的未來愿景的具有中國特點的政治包養dcard軌制；康有為對它的研討、實踐和宣包養軟體傳，無疑是已經影響了其后中國政治軌制的摸索和選擇，並且對于我們明天重建中國敘事，也有著主要的源頭意義。
長期以來，由于源頭錯亂，我們已經習慣于販運東方知識來解釋本身和世界，對于本身的政治實踐、經濟發展和社會進步做不出有著途徑自負、軌制自負、理論自負、文明自負的闡釋，經常在一些假問題如君主與平易近主的對立上耗費頭腦、制造文明斷裂。
回到康有為，認真對待虛君共和，我們也許能更好地輿解社會學家費孝通為什么說世界處于戰國，應召喚新孔子，更主要的是，懂得我們走過并正在走的中國途徑，懂得習近平總書記所說的“中國共產黨人和中國國民完整有信念為人類對更好社會軌制的摸索供給中國計劃”。
注釋：
[1] 康有為《請誅國賊救學生電》，《康有為選集》第11集，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，105頁。
[2] 康有為“虛君共和”思惟久經湮沒，直至21世紀初年，蔣慶構劃儒家憲政，才重申康有為虛君共和構想。蔣慶認為康有為在1913年作《擬中華平易近國憲法草案》時就已經無奈地放棄了虛君共和的主張，但其實，1917年策動溥儀復辟已是康有為不放棄任何機會推動虛君共和的顯證，直至臨終前兩年，康有為還在《告國人書》（1925年）中說：“誠以救中國四萬萬生平易近，非用英制虛君莫由也。”在《致吳佩孚書》（1926年4月）中提出：“欲行共和，惟只要英國虛君共和之制也。”臨終之年，更是以臣禮向溥儀上《敬謝天恩以臣行年七十特賜臣壽折》，痛說：“臣無術回天，行澤悲吟，每年家國而咎心，宜使祝宗以祈逝世。”
[3] 康有為屢陳中國不克不及行平易近主此中一點在于平易近智未開，其實是典範的國情論而非啟蒙論，導致平易近智未開的不僅有積久而致平易近情不克不及上通的軌制問題，有學校教導方法問題，還有路況和信息傳導等問題，所以康有為主張變成法、廢科舉、物質救國等。對于“平易近可使有之，不成使知之”的解釋，康有為幾乎仍沿襲的是漢儒宋儒關于“平易近，冥也”的解釋，只是凸起了不要把老子愚平易近之術與孔學相混雜，即使在康有為認為的可以通行平易近主的未來年夜同社會，仍舊少不了圣賢之教化。
[4] 康有為《殿試策》，《康有為選集》第2集，66頁。
[5] 康有為《上清帝第二書》，《康有為選集》第2集，37頁。
[6] 1922年，康有為的學生梁啟超為紀念《申報》創刊50周年，作了一篇題為《五十年中國進化概論》的隨感，提出近50年中國思惟界經歷了從器物上感覺缺乏、從軌制上感覺缺乏到從文明最基礎上感覺缺乏的向東方學習的三個階段，指出少年中國是以已經發生了兩千年未有之進步。就是這樣一篇“隨感”，幾乎奠基了主流的中國近代史敘事。雖說青出于藍勝于藍，但康有為和梁啟超思惟深度的比較還要放到更長的時段里往進行；學生比老師激進，良多時候，梁啟超的判斷已遠遠超越了康有為的學說范圍。向東方學習，不在于東方能否分歧于以往的蠻夷，亦有“二千年的文明”（郭嵩燾），而在于以誰為主。以我為主，哪怕對方只要一技之長，亦可向對方學習，哪怕對方各方面都有優勢，亦不克不及放棄我方的文明主導權。台灣包養康有為講孔子學說為萬世法，就是要緊緊掌握中國文明發展的主動權和主導權。
[7] 汪暉《現代中國思惟的興起》第二部《帝國與國家》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2004年，733頁。
[8] 康有為《孟子微》，樓宇烈收拾，中華書局1987年版，177頁。
[9] 素王有三義，一是上古帝王，二猶空王，謂具有帝王之德而未居帝王之位者，三是專指孔子 。傳統上有一種解釋，說三代是道政合一，三代以后是道政分立，孔子立教，后世儒家士人奉以批評三代以后的君主專制，等待道政合一的圣王出現。其實，在傳統中國的穩定的君主制下，君主一向是政教合一的化身，所謂祭司、先師，都只是在國家教化中起到輔助感化，不成能危險到王權的至窪地位，就像現代國家，以宗教不受拘束的名義使宗教不克不及干預國家政治，現代國家的這種所謂的政教分離，并不比傳統中國君主制下的政教合一有更多新的內容。
[10] 康有為《孟子微》，10頁。
[11] 汪暉《現代中國思惟的興起》第二部《帝國與國家》，735頁。
[12] 廖平關于年齡兩伯和十二連帥的討論，是有著對于列國并立時代的關切的，毛澤東的三個世界理論，其實也可以看作是對廖平思惟的發揮。
[13] 康有為在《中華救國論》中說：“夫政治之體，有重于平易近者，有重于國者……全國學者多重在平易近，管商之學專重在國，故齊秦以霸……及德國興，創霸國之義，以為不保其國，平易近無依托，能強其國，平易近預榮施，以國為重，而平易近少從輕。夫未至年夜地一統，而當列國競爭之時，誠為切時之至論哉。”《康有為選集》，第310、311頁。
[14] 康有為《教學通義》，《康有為選集》第1集，第21頁。
[15] 參看吳根友《王夫之的政治哲學思惟簡論》第4部門對王夫之“虛君共和”幻想的論述，《船山學刊》2014年第3期。王夫之提出，“有圣王興，慮后世不克不及必長君令嗣之承統也，預定奕世之規，置皇帝于有無之外，以虛靜而統全國，則不恃有貴戚舊臣以夾輔”，這是從一姓之私或感性的角度也指出了樹立虛君軌制的需要性。見《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，長沙：岳麓書社，2011年，474頁。
[16] 康有為《補英國游記》論英開議院甚精：“以島國之故，得從容自保，只要君臣之內爭，而無外警之急切，故貴族得以敵其君，平易近生得易以不受拘束，其文明雖后，而與年夜陸近，得徐以取人之長，此其年夜緣由也。”《康有為選集》第9集。
[17] 康有為就批評反動黨的種族反動沒有跳出傳統改朝換代反動的窠臼，沒有將反動的目標“由顛覆君主、排擠異族轉向為建設立憲國家”。參看干春松著《保教立國：康有為的現代方略》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，293頁。
[18] 康有為《與徐世昌書》，《康有為選集》第10集，418、419頁
[19] 參看包養站長康有為《共和國體論》和《中國善后議》中關于american行共和制的論述，此中1916年的《中國善后議》所議更為周全，見《康有為選集》第10集，269、270頁。
[20] 康有為《平易近政部準帝國統一甜心花園黨注冊論》，《康有為選集》第9集，193頁。
[21] 逄先知，金沖及：《毛澤東傳(1949-1976)》，北京：中心文獻出書社，2003年，324頁。
[22] 韓年夜包養留言板元著《1954年憲法與中國憲政》（第二版），武漢：武漢年夜學出書社，2008年，520頁。李一達對1954年憲法中“國家主席”條款的制成的研討所提醒的“領袖守護憲法”意旨也必定水平上印證了劉少奇的感觸感染。見李一達：《領袖守護憲法：論1954年憲法中“國家主席”條款的制成》，《政法論壇》2015年5月。
[23] 毛澤東1958年發動了一場聲勢浩蕩的“放權”行動。在這一年中心舉行的春節團拜會上，毛澤東指出：“中心集權太多了，是束縛生產力的。……我是歷來主張‘虛君共和’的，中心要辦一些事，可是不要辦多了，大量的事放在省、市往辦，他們比我們辦得好，要信任他們。”轉引自徐俊忠《“虛君共和”：毛澤東為經濟體制改造留下的一筆主要資源》，《中國社會科學報》2013年11月27日第529期。
[24] 康有為《與黎元洪、黃興、湯化龍書》，《康有為選集》第9集，203頁。
[25] 康有為《與黎元洪、黃興、湯化龍書》，《康有為選集》第9集，216頁。“行虛君共和策，因舊朝而共和之，以平安中國，下策也，尊奉衍圣公以收中國，中策也，不得已而行議長共和，下策，若行總統共和以招亂，是謂無策。”
[26] 康有為《漢族宜憂外分勿內爭論》，《康有為選集》第9集，258、260、268頁。
[27] 康有為《擬新中國當局議包養平台章》，《康有為選集》第9集，415頁.
[28] 康有為《中庸注》，樓宇烈收拾，中華書局1987年版，227、228頁。
[29] 康有為《共和政體論》，《康有為選集》第9集，245頁。
[30] 康有為《共和政體論》，《康有為選集》第9集，247頁。
[31] 康有為《中國善后議》，《康有為選集》第10集，273-277頁。
[32] “平易近者，天所生也；國者，平易近所立也……君者，國平易近之代表人也，代表人以仁養平易近，以義護平易近，眾人歸心，乃謂之君。所謂全國歸往，謂之王則可。”康有為《孟子微》，106頁。
[33] 康有為《憂問一》，《康有為選集》第10集，第22頁。
【注：此文系2016年參加第五屆“法權次序與中國途徑”年會提交的論文】
責任編輯：柳君