論儒家的“窘境聰明”
作者：程旺
來源：作者授權 儒家網 發布
原載《孔子研討》2014年1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初五日丙午
耶穌2019年5月9日
摘要：儒家的“窘境聰明”是關于人類保存窘境的最基礎性反思，以主體性的德性修為與道義擔當為本根，以終極性的天命為依托，通曉時遇和權變的方式原則，伴隨著主體內在的充實和自負，保有樂觀之心情，從而實現對內在窘境態勢的消解和轉化。儒家“窘境聰明”蘊含著人生意義若何天生的內在考量，對于“作為現實中的存在”的人，具有廣泛而深入的指引意義。順境中常思“憂患意識”，窘境中不忘“窘境聰明”，兩者相輔相成，配合構筑起儒家圓滿自覺的人生聰明以及安居樂業的人生哲學。
儒家對于人生切要問題蘊含著豐富而系統的最基礎反思，給予人生途徑深邃深摯而飽含聰明的啟迪。如被徐復觀師長教師稱之為中國人文精力之躍動的“憂患意識”，作為沉思熟慮的自覺人生態度，在我們身處順境時，應不時地予以省檢；與之相應，儒家也有豐富的“窘境聰明”，告訴我們在身處窘境時，應若何予以應對。[①]但儒家應對窘境的處世聰明，我們發掘的還遠遠不夠，未惹起足夠的重視。儒家的窘境聰明應和憂患意識一道成為我們精力傳統的寶貴資源。本文便是一個包養平台初步的探討。
一、從孔子厄于陳蔡談起
孔子平生屢遭困厄，飽含風霜。《莊子·讓王》將其描繪為“再逐于魯，削跡于衛，伐樹于宋，窮于商周，圍于陳蔡”。此中，孔子厄于陳蔡的事跡頗有代表性，從中可體味出孔子所代表的儒家應對窘境的基礎態度。《論語·衛靈公》載：
在陳絕糧。從者病，莫能興。子路慍見曰：“正人亦有窮乎？”子曰：“正人固窮；君子窮斯濫矣。”
孔子以正人和君子對待“窮”境時的分歧態度，來點化子路的質疑與不悅。“正人固窮”有兩解，一解為正人固有窮時，一解為正人猛攻其窮。朱子注解取前者，謂“台灣包養網圣人當行則行，無所顧慮，處困而亨，無所怨悔，于此可見”。“處困而亨”者，當就《易·困》卦而言，其卦辭云“困：亨；貞，年夜人吉，無咎；有言不信”。《周易本義》解“困”：“困者，窮而不克不及自震之義”；《周易正義》解“困”：“困者，窮厄委頓之名，道窮力竭，不克不及自濟，故名為‘困’”。這提醒我們“困”與“窮”之間的關聯。此處的“窮”也即困厄、困頓之義，非局限于經濟上的窮困，而是指人生的波折、政治的磨難與幻想事業的坎坷。朱子認為順高低文勢看，“正人固窮”意為“正人固有窮時”，然既能“處困而亨，無所怨悔”，“猛攻其窮”之義亦在此中矣。
“正人亦有窮乎？”子路對正人“固有窮時”的質問和不解，實質上是對德福分歧問題的迷惑，有德者（如夫子）為何往往無福（厄于陳蔡）？正人是一個遵照品德規范又尋求幻想的人，講品德規范，就會有所為有所不為，尋求幻想，就會以批導的目光對待現實而不會僅僅屈從順應，故而正人經常會遭到不受規范的君子掣肘，時而會覺得現實勢力的隔絕，遭致窘境的磨難。夫子的答覆實際上已超邁了這一迷惑，直接從正人與君子的對比，指陳亦有窮時并不是問題，此乃外力所致，時而難免，問題的關鍵在于其間可否做到“固”，即猛攻于德性原則和幻想尋求，而不隨物流遷。《易程傳》釋《困》曰：“困而能貞，年夜人所以吉也，蓋其以剛中之道也。”正人貞猛攻正，持守中德，方為處困之道，這個過程已然蘊含了“年夜人所以吉”的內在來由；獨立自立的正人人格，有原則、有目標，勿用往決心求“福”，“修其天爵而人爵從之”（《孟子·告子上》），德福紛歧的迷惑實已在這一“固”、“貞”、“修”的竭力持守之中，落向于第二義。
子路向夫子請教何謂“成人”，夫子對“今之成人”的見解，也強調了“貞固”的主要性：“見利思義，見危受命，久要不忘生平之言；亦可以為成人矣！”（《論語·憲問》）“要”者約也，可懂得為困、窮之義，意思是說久處其約而仍不忘生平之志，能堅守內在的準則，猛攻其窮，方可稱得上為“成人”。這和前文的見解是分歧的。無妨以麥金泰爾對亞里士多德德性論的評論來說明：“稱一個人具有德性，并不是說他所處的境況而是指他的品質。說一個人是有德性的，是說在這般這般的境況下，他將以這般這般的方法行事。”[②]這和儒家的德性論實有異曲同工之處，表現在窘境中，一個正人，一個有德性的人，亦將以“修道樹德，不為窮困而改節”（《孔子家語·在厄》）的方法立品，而不會因所處境況改易本身的品質。也就是說，“德性雖然不是人的最終目標，卻是人的生涯方法的一個本質方面。”[③]
孔子“厄于陳蔡”曾在其后多種文獻中被說起或評論[④]，成為討論窘境問題的上佳素材。雖各種版本的“厄于陳蔡”都幾多帶有“寓言”式的虛構和演繹顏色，但各個故事背后隱含的“作者”的思慮和態度，同樣表達著他們的“窘境聰明”。這說明當時的社會情境中，窘境是遭到思惟者們廣泛關注的話題，怎樣處理或打消窘境則需急切而認真的摸索，這也可從許多關于困窮、困厄、困蒙、困吝、困否、困約的相關提法和討論中看出來。此處，我們將引證《荀子·宥坐》的記載，因為其未脫離《論語》“在陳絕糧”章的章旨基調，雖不定是歷史實錄，但還是儒家論域內關于窘境問題的持續思慮：
孔子南適楚，厄于陳蔡之間，七日不人煙，藜羹不糝，門生皆有饑色。子路進而問之曰：“由聞之：為善者天報之以福，為不善者天報之以禍，今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識，吾語女。女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關龍逢不見刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；正人博學深謀，不遇時者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣，何獨丘也哉！且夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳。正人之學，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；逝世生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有！故正人博學深謀，修身端行，以俟其時。”
“七日不人煙，藜羹不糝，門生皆有饑色”是對“絕糧”情境的具體抽像化，這一運筆并非多余，而是讓人便于體認“厄于陳蔡”的親身情形。在此境況下，門生的“慍見”和“進問”更易于獲得懂得，孔子指點的“正人之學”，也更能凸顯其作為窘境聰明的高超和深邃深摯。具體來看，子路不解的是“累德、積義、懷美”的“為善者”，為何“居之隱”而未“報之以福”呢？這其實是“正人亦有窮乎”的另一種表達。孔子的答覆則一改“正人固窮”的簡微，義例并行，層層深刻。起首，正人需“博學深謀，修身端行”，以“知禍福終始而心不惑”，成為賢者還是一個必須的條件，“為不為”是一個主體選擇的行為，這是從內在的方面講；但僅此還不夠，若沒有合適的“時”、“世”的條件，賢者也未必能“行”，換句話說，仍會窮且困、憂而衰，故還需“俟其時”、待其命，這說的是內在的條件。這就告訴我們，儒家的“窘境聰明”即應從此內、外兩方面的展開和關聯中具體展現出來：內在的德性修為與內在的時運際遇。當然，還不應忽視貫通兩者為一體的天命觀念。上面就詳細展開討論。
二、處困之道
1、窘境中的主體自覺：德性之砥礪與道義之擔當
前文提到儒家的處困之道特重貞固不已，這點是淵源有自的，周公曾總結出“慎厥初，惟厥終，終以不困；不唯厥終，終以困窮”（《尚書·蔡仲之命》）的歷史教訓，認為對“惟德是輔”的慎初慎終，是免于困窮的不貳路徑。儒家思惟繼承周公的“新論”，并發揚之。所貞所固、慎初慎終者，用夫子的話說，即“志道據德”也。能在窘境中對此徳、此道仍然持守，于此德、此道才稱得上真正的據之、志之；也恰是因為對此徳、此道有“據”與“志”的自覺，主體才幹“不隕獲于貧賤”（《禮記·儒行》），不受內在條件牽制，堅持立品行事的堅定。
遭遇窘境，儒家的態度起首是考問本身德性之砥礪，“行有不得者，皆反求諸己”（《孟子·離婁上》）是儒家的一貫原則。以反思本身的德性修養，作為指引窘境聰明的理論基點。《周易正義》解釋《困》卦曰“處困求通，在于修德”，深得于儒家處困之道。同樣是《周易》“難”卦之一的《蹇》卦，上山下水，象征艱難險阻，正人逢此蹇難之象，《象》釋曰“正人以反身修德”，即須反身修德才幹濟蹇涉難；《正義》曰：“蹇難之時，未可以進，推宜反求諸身，自修其德，道成德立，方能濟險”；《易程傳》亦曰：“正人之遇艱阻，必反求諸己而益自修”。可見，《困》《蹇》諸卦反身修德以度艱困的寄意，正提醒出儒家窘境聰明甜心寶貝包養網的精義：一則說明了在窘境中能處之安然的人生態度之所以能矗立起來的基礎，二則也反應出儒家所論德性并不因內在的處境變化而有所改易。
德性是形之于內的“行”，有內在的品德根據，是德性所施，其發之于外的一個主要表現，是對道義的承當。德性之砥礪往往和道義之擔當關聯一路，配合構成儒家式的主體自覺。孔子坦言“文雅在茲”，以“與于文雅”為任，立仁修禮以垂教萬世；孟子自認“平治全國”“舍我其誰”，奔忙呼號“仁心暴政”以匡扶世道。這些并非圣人的傲慢，而是孔孟基于本身德性修養而對道義的積極承當。這種道義承當，對于儒者而言，并不是一種內在的負擔，相反，它被轉化為乾乾精進、剛健有為的氣力，成績積極進取的精力。孔子之“知其不成而為之”、孟子之“雖千萬人，吾往矣”，都是極好的證明。
與孔孟反求諸己略有分歧，荀子認為“宜于時通，利以處窮，禮信是也。”（《荀子·修身》）這是主張修身以禮，確定“禮”應對窘境的價值。不過，在價值幻想的積極承當上，荀子和孔孟是分歧的，他說“士正人不為貧窮怠乎道。”（《荀子·修身》）不僅認為士正人應擔道、行道，並且認為即便處于困窮之境，也不應有所懶惰。荀子還強調“知之而不可，雖敦必困。”（《荀子·儒行》）所以說，積極不懈，知而行之，方能免于窘境。
以德為內在基礎，以道為終極關懷；反身以德，修身以禮，勤懇于道，敦實而行。德性砥礪與道義擔當“通過品德和歷史的教養，在個性拓展和歷史命運的承擔中表現人道的永恒，達到文質合一的人格完成，以成績真正的聰明。”[⑤]儒家窘境聰明的最年夜特點是強調自覺、自立，心有所本、內有所主，“雖窮居不損”，窘境的極致，也有“致命遂志”（《易·困·年夜象》）以對，這般得見儒家之真精力。
志道據德的主體自覺，表現于人格特點上，即“見獨”。“見獨”是對堅持本身的個性內容的自覺和清楚，也是人心對“道”之實有諸己的獨知和獨得；正人應體認道并推動人的形色實存和精力生涯實現一系列的教化性轉變，同時堅持住本身獨立不倚的特徵。夫子所言“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》），“不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不成拔”（《易·乾·白話》），以及《易·年夜過·年夜象》“正人以獨立不懼，遯世無悶”，等等，都是安身這個意義上講的，“強調‘正人’不為外物擺佈，轉世而不為世轉的人格獨立性，著重就正人所處窮迫困厄的很是情勢以言正人人格之特征及其養成之途徑，凸起了正人獨立人格表現的境域性特點。”[⑥]也就是說，窮迫困厄的際遇下，正人的獨立人格表現尤為可貴，能堅持慎獨，進而“踐形”，這種主體自覺下，窘境中才幹真正通行于無悶、不慍的天然境界和狀態。《中庸》言：“正人依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之”，可見，正人人格之獨立和獨特，不僅是志道據德之主體自覺真正落實的顯現方法，亦是人生修養的至最高境界的體現。
2、窘境中的精力支撐：天之所寄與命之所托
與主體之自覺相應而在，儒家以“天”作為精力價值的支撐點，配合構筑窘境聰明的引導氣力。
儒學所言“天”，是個總體概念，有多種指謂：天命、天道、天理等等，但儒家之“天”具有一配合特質，即“天”是一超出而內在的存在。因其是超出的，故具有廣泛性、無限性，可以為無限性的人類供給安頓精力崇奉的依靠，夫子言“知我者其天乎”（《論語·憲問》），此之謂也。因其是內在的，故并不具有絕對的此岸性，并非不成完整達至，這就為無限性的人類供給了升華和超拔的能夠，夫子言“下學而上包養行情達”（《論語·憲問》），踐仁可以知天，以此。因其超出而內在，故天可以成為人的身心生命的價值根據，包養妹故曰“天命之謂性”（《禮記·中庸》），“乾道變化，各正生命”（《易·乾·彖》）；而人可透過本身心性的修為達到超出性境界形態的體知，故曰“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》），“窮理盡性以致于命”（《易·說卦傳》）。此超出而內在的天，“只是解脫一切心理（同于此處之所謂經驗界）束縛，一向沉潛究竟（由實踐而非僅包養甜心網由智解）時所顯出的，不知其但是然的一顆不容自已之心。此時之心，因其解脫了一切心理的、后天的束縛，而只感覺其為一後天的存在”[⑦]，故不克不包養一個月價錢及視之為以抽象思維來進行認知的客觀對象，而應訴諸踐仁和“下學”，重視內向性的斂聚、體認、慎獨而誠意性的洞明澄徹，來充足地敞開本身，顯現本意天良全體年夜用，方能與天相“通”。儒家天論一方面唆使出主體需求有超出的精力支撐，另一方面顯示出超出的精力支撐由主體內在而實現。
“不知命，無以為正人”（《論語·堯曰》），儒家亦很重視“命”，“天”論亦多從“天命”言。其所論“命”，還有運命、任務等義涵。“命”的這幾個層面是關聯一體的：“生成德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》），“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何”（《論語·憲問》），這是說，擔當行道，承繼文雅，此乃天之所予“任務”，由此矗立起內在超出價值信心，但道之能行與否，又有主體范圍之外的原因存在，將之委之于“運命”，是人本身無法掌控的。在儒家看來，一個領悟了“命”的人，就能知其所當為、知其所不克不及為。對于所當為，會視之為天之所賦的任務而予以肯認和承擔；對于所不克不及為，會視之為已之職分之外的運命而采取敬畏恭謹的態度。所以對于“天命”，儒家的主張是“畏天命”，同時還要“知天命”。二者不僅不牴觸，並且是內在分歧的。天命”一方面是主體性的界線，是對自我無限膨脹的限制，故需敬畏之；另一方面，“天命”又非完整自覺地起感化，而是經由主體的品德抉擇與積極擔當包養妹而呈顯，故并不是絕對的此岸，故可以并應當“知天命”。這樣，“天命”之內在而超出，經由敬畏的應接和肯認的承擔，可以為主體供給精力之支撐；主體則于“知——畏”的交織中，落實于實存的具體性命，實現天命的周全開顯。
身處窘境之中的主體，尤應實有諸己地體認“天命”。據《史記·孔子世家》記載，夫子曾坦承“丘之不濟也，命也夫。”在孟子眼里，“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。”（《孟子·萬章上》）此兩處所言命略有分歧，前者側重言內在的際遇（他律），后者以主體進禮退義的行為抉擇為條件（自律），但兩者又是相通的：“孔子不克不及用世之‘命’，恰是孔子本身為本身所設定的界線，恰是孔子對本身的歷史際遇（所謂‘命’）的積極自覺的選擇和承擔”，孔子以義利辨天命，“直面人生際遇作所作出的決斷，恰好表白了命與人性的內在分歧性。天命在此不復是內在于人的消極的宿命，人的行義之決斷所面對的命自己便成為規定著人之應當的界線。此界線非如宗教那樣抽象地直接得自于天主的神諭，而是具體地、內在地來源根基于人的歷史性選擇。”[⑧]孟子曰“盡其道而逝世者,正命也”，“修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》），也是這個意思，盡道而逝世與修身以俟是主體品德抉擇的結果，這是主體安身本身之分位，充足體認、敬畏天命客觀性而做出的不得否則的正當選擇（正命），同時，這個過程亦是主體的品德抉擇以全幅的主動性和正面的價值意義賦予在此命之上，由此這個命也可說是主體所“樹立”（立命）。借用徐復觀師長教師的話，這恰是“由主觀轉出的客觀，由自律性所轉化出來的他律性”。[⑨]
往往越是窮厄潛隱的際遇，越能彰顯儒家天命觀對于性命向上的推動提澌氣力。《論語》所言“見利思義，見危受命”（《論語·憲問》），“士見危致命，見得思義”（《論語·子張》），《易·困》云“正人乃至命遂志”諸論，都是主張以主體的積極蒙受來轉化天命，因為“正人于困厄之時，存亡得掉之命為己所不克不及與，則置得掉存亡之命運于度外，唯以行義遂志為其份內之事包養情婦而自覺承當之。”[⑩]程子有言：“年夜凡短長禍福，亦須致命，須得致之為言，直如人以力自致之謂也。得之不得，命固已定，正人須知佗命方得。……故正人于困窮之時，須致命便遂失意。其得禍包養網評價得福，皆已自致，只需申其志罷了。”[11]程子所論甚當。前文所提到的德福問題亦應在這個意義上來懂得。
主體抉擇于道義而積極往承當，便是踐仁知天的表現，由此接通天德，達至浩浩淵淵的地步，儒家的自負就源發于此；天命作為主體安生立命的終極關懷地點，亦離不開主體的體認，由此天命方得落實。但是，主體卻不克不及是以而無限膨脹，以免虛蕩之弊，因天命畢竟是內在于人的存在，主體不克不及忘卻敬天、畏天的一面，不克不及抹殺此天對于人的牽制和制約意義。天人之間堅持此張力與制衡，才幹透顯出儒家的窘境聰明的特點。對于主體而言，時刻保有敬畏之意識，盡人事，知天命，修身以俟之，可矣。
3、窘境中的方式原則：時遇之順寧與權變之通達
時遇是人生處世主要的外緣條件，身處困厄際遇，更應對時遇堅持甦醒的頭腦，掌握時遇并理解因時而變，才幹窮變通久。安時與否，變與不變，關鍵在于主體本身的掌控和抉擇。
這里所說的“時遇”不克不及簡單懂得為時間的延續和變動，而是指客觀情勢發展變化的規律和標的目的，是對特定歷史境況下總體情狀和態勢的綜合與抽象。“時”與環境、態勢、機會、氛圍等原因親密結合在一路，擺佈著人的行為取向和社會的歷史進程。“窮”表現困厄的窘境，“達”表現通顯的順境，儒家探討“窮達”之間的轉換往往對“時遇”所期甚重。如在荀子看來，時遇具有決定性的意義，他認為“不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有。”（《荀子·宥坐》）《窮達以時》亦有類似的觀點。不過，《窮達以時》不僅包括此種對客觀歷史情狀和態勢的審慎和冷靜，還安身獨特的天人分位說對重視包養sd時遇供給了相應的理論根據。其開篇提出“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”[12]“分”乃職分、分位之義，安身于分歧的分位而言天人之別，天人各有所本、各有本身運行的根據，進言之，人應明曉人與天之間的分際，本于人的分位來行事，而不應混雜、迷惑于天之分位。在這個理論基礎上，《窮達以時》提出人之分位即在于本身之德性，天的分位即時遇，由此，“遇不遇，天也”，窮達與否，實由乎天時，“無其世，雖賢弗行”；人則須在此“窮達以時”的際遇中，堅持本身的分位和原則，不論時遇怎樣變化，都應“德性一也”，這樣就能保有人格的獨立，而物隨心轉，做到見獨，故能“窮而不怨”、“莫之知而不惜”。歸根結底，窮達雖然“以時”，正人則須“敦于反己”。
在“察天人之分”的基礎上，儒家則進一個步驟強調“正人居易以俟命”（《禮記·中庸》）、“修身端行，以俟其時”（《荀子·宥坐》）。這是說即便暫無其“時”、“雖賢弗行”，主體仍應“敦于反己”、“修身端行”，做到素位正己，不掉本身之天職，這并非以自足于內來懸置己外之時，實際上已蘊蓄了以退為進、待時而變的能夠和氣力，構成了對“時”的一種回應。由此可看出，《窮達以時》雖提出“時”乃天之分位，非人所能改變，但這并非認為人不克不及根據時勢而對本身行為有所調整。孟子稱孔子為“圣之時者”，恰是因為孔子理解“可以速而速,可以久而久,可以處而處,可以仕而仕”（《孟子·萬章下》），而不會被一些固定僵化的原則而束縛，所以，儒家長短常倡導變通的。因應時勢并非只是被動的沿襲接收，其間也很是強調主動而自覺地進行權變。包養違法萬事萬物始終處于變化之中，充滿了偶爾性和不確定性，這種內在于人的天之分位雖不成完整改變，但我們可以選擇合適的時機操控本身的行動，促使內在的態勢朝向有利的標的目的發展，對本身的行動產生相應的助力，起到積極的後果。從這個角度看，時中蘊勢、時中含機，勢發展到必定的階段，時就會成熟，“變通趣時”就是天然而然的選擇了。
變通，很主要的一點是要兼顧內在的原則和內在的時勢條件。儒家所言的內在原則即“道義”。在堅守道義的同時，能夠做到因時權變、或進或退；權變之時、進退之際，則不掉其道。其主旨在于既順應事態發展的客觀的實然趨勢，又適于道義之宜的幻想的應然境界。
《論語》載“寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不成及也”（《論語·公治長》），“正人哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛靈公》）。孔子對寧武子、蘧伯玉均稱道有加，認為他們理解時遇、掌握時遇，并且堅守雷同的道義原則，尤其難得的是在時遇不振之時，能順時而變、不仕無道。此種“以道進退”的價值取向很年夜水平上塑成了后世“士”的精力氣質，使后世之士無不高度重視進退、出處、行躲、窮通、行違之際，孟子作為“士的自覺”包養軟體（杜維明語）的典范，將此“時—變”之間的價值原則表達的更為明白：
士窮不掉義，達不離道。窮不掉義,故士得己焉；達不離道,故平易近不掃興焉。古之人，失意，澤加于平易近；不失意，修身見于世；窮則獨善其身，達則兼善全國。（《孟子·盡心上》）
失意，與平易近由之；不失意，獨行其道。（《孟子·滕文公下》）
對照地看，“窮”即“不失意”，“窮”時應“獨善其身”、“不掉義”，“不失意”時應“修身現于世”、“獨行其道”，可知“獨善其身”即修身也，修身即行道也、不掉義也。這和《中庸》“修身以道”、“修身則道立”在事理上是分歧的。《呂氏年齡·慎人》釋“窮”為“窮于道之謂窮”，可謂得其義。由此看來，孟子認為人在困窮的地步時所要做的就是要遵守道義的原則來修養本身，使本身的行為不因身處窘境而有損道義，在這種默默地獨自堅守中，吾人方能不污于流俗，也只要在道與義的夾持下，吾人才幹成績剛年夜之資，養成浩然正氣。
儒家式權變強調反于經而后善，“德性一也”是權變中不變的一條原則，修道樹德、以道進退，主體即應在此變與不變之間找到立品之所。處困安時，而企求否極泰來、時來運轉，亦無可厚非，但需明確“變”的主體是“人”，是以主動性需始終把握在人的手里，若時遇條件與價值原則發生了嚴重沖突，無法調和之時，儒家的態度亦很是明確，前文屢次提到的“致命遂志”，以及“臨難毋茍免”(《禮記·曲禮上短期包養》)、“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”（《論語·衛靈公》）等，都鮮明地表達出儒家的立場。由此也可看出，儒家對于時遇的順寧態度（如張載“存，吾順事；沒，吾寧也”），并不是完整消極、被動的接收和沿襲，而是在價值原則與時遇條件的感性審知和雙向肯認的條件下，實現二者協調分歧、泛應曲當的高度和諧境態。
三、不容然后見正人
其實窘境并不成怕，難的是我們可否以一種堅實的心志以及溫和的心態往面對。道、德、天、命、時、權，這些內容本是身處順境也要堅守的；但順境中我們能堅守并依順的，在窘境并紛歧定能持守自若。此處作為窘境聰明特別拈出，恰是想在窘境、窘境中，凸顯它們對于人生教養的特別意義。
有學者曾從心思學的角度，運用問卷調查的方式，對儒家的“應對”思惟作了實證剖析，認為“儒家式應對思惟年夜致包含波折內在樂觀性、‘命’認識、人的責率性、波折感化等4個原因”，得出的結論與本文所論“窘境聰明”不謀而合（“內在樂觀性”與困樂圓融相合，詳后），並且從有利于心思安康的角度，確定了儒家式應對的積極感包養感情化：“儒家式應對把波折等壓力事務作為成績本身的方法或途徑,具有信心性、整體性、親波折性、發展性、認知轉化性”[13]。其實儒家的“窘境聰明”內在地決定了保存窘境并不會構成對于主體長久的困擾和拘限，在發展和轉化的意義上可以說窘境只是暫時性的。換句話說，在儒家看來，窘境并非僅包養網比較具有消極意義，“作為成績本身的方法或途徑”，窘境亦可承載積極的價值和意義。
回到首節提到的孔子“厄于陳蔡”的事例來看，《史記·孔子世家》對此事的記載頗值沉思，孔子拿一個同樣的問題：“吾道非邪？吾何為于此？”來分別測試子路、子貢、顏回三個學生，三人的答覆則高低立判：子路猶不克不及釋懷于行道與事功能果的紛歧，難免懷有慍氣；子貢不期于修道，卻期于求容于社會；唯有顏回實有諸己地體認到行道之所當為，不為內在的結果所迷亂牽引，而能保有固于行道的堅定，獲得夫子的贊賞。顏回說：“不容何病，不容而后見正人！”這是安身于主體之人格獨立性，台灣包養網真正廣泛而周全地有得于親身際遇與道義原則的相契相合，包養女人才幹體認到的。唯此“不容”，方能彰顯正人之所固有；藉此“不容”，更能成績正人之所當為。人生中理應時時持守的道、德、天、命，為何要在窘境中成為一種難得的聰明？這實際點出了“窘境聰明”的意義安身點，透顯出“窘境”對于人生的歷練感化和獨特價值。困苦窮厄之際，最能檢驗人的品質，也最能鍛煉人的品質。“居不隱者思不遠，身不佚者志不廣。”（《荀子·宥坐》）這是儒家所重視的，是窘境聰明的題中應有之義。孟子說的更為徹底：“天將降年夜任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空匱其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不克不及。”（《孟子·告子下》）孟子為身心所受的熬煎：“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空匱其身”，找到了一個內包養站長在的來由，即“天降年夜任”，這樣，磨難就不再是無目標、無意義的實然蒙受，而實可成為勇于承擔年夜任的應然條件。“圣賢困窮，天堅其志；次賢感謝，而奮其慮”[14]，在此身心修煉的境況下，主體獲得承天任道的積極動力和堅韌毅力。由此，窘境之磨難與時運之不濟，就被轉換為任務之擔當與責任之承當，消極的態勢也被轉換為品德砥礪和意志磨礪的積極條件。
不難體會出，儒家的“窘境聰明”，實蘊含著人生意義若何天生的內在考量。“儒家式應對,運用困苦可以鍛煉人的意志,培養人的品性,進步人的才能,以及困苦也蘊涵著發展的新機會等觀點,從積極角度從頭解釋了個體碰到的困苦際遇,打消了困苦底本的意義……”[15]夫子云“陳蔡之間，丘之幸也；二三子從丘者，皆幸也”（《孔子家語·困誓》），應從這層意義上來懂得，所“幸”的是，以品德的實踐為路徑，通過內在心性的磨練、道義原則的抉擇，可從窘境中轉化誕生命的開拓發展和精力的自我超出。[16]對于“練心”而言，窘境也不掉為的一個好的機遇，王陽明居夷處困、百逝世千難而動心忍性，得以實現龍場年夜悟的心路歷程，恰是此“窘境聰明”的生動寫照。
四、困樂圓融與憂困結合
儒家窘境聰明本質上是樂天知命的聰明，傅佩榮傳授指出“但凡身處窘境而不怨不尤，甚至甘之如飴者，都屬于樂天的態度”。[17]此“樂天的態度”源于儒家特有的終極關懷層面的歸依感以及歷史文明價值層面的任務感。這并不是說只要在窘境中儒家才會有樂觀的處世心態，而是說窘境與窘境更能彰顯這種樂觀背后所堅守的原則及其意義。“古之得道者，窮亦樂，通亦樂。所樂非窮通者，品德于此，則窮通為冷暑風雨之序矣”（《莊子·讓王》）[18]，說的恰是這個意思。儒家在人生窘境中表現出來的樂觀之境界，是安身人文主體性的感性關懷，植根于德性修養而轉化此在的活著狀態，在困厄之境表現出一份人生的豁達。
孔子平生歷盡坎坷，但身處窘境卻總能恬然處之，引領學生一路修德任道。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）在凡人看來，“一簞食，一瓢飲”甚有可憂，而在孔子、顏回眼里，好像“在陳絕糧”，“簞食瓢飲”只是物質上的外發之“憂”，只能算是暫時的“貧”、“窮”窘境，“正人憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），對此應持“正人不憂不懼”（《論語·顏淵》）的態度；真正的“憂”應是內發之“憂”，是憂“道之不可”、“德之不修、學之不講”，僅就外發之“憂”言，并不克不及阻斷正人之講學修德、貧而樂道，“不改其樂”的感性境界天然的呈現出來。“子畏于匡”，同樣外發之“憂”，是“莫之致而至”的保存之窘境，由此窘境而悟到“天之未喪文雅也”（《論語·子罕》），當即可接通“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）的至樂之境。從這個意義上，此種外發之“憂”，雖難免保存之窘境，然實自有其樂于其內，故曰“樂亦在此中矣”。
此處所說的“內發之憂”，近于今所謂“憂患意識”。徐復觀師長教師曾掘發“憂患意識”作為中國文明的深層特質[19]，李澤厚師長教師則以“樂感文明”為中國文明的主要特點[20]，龐樸師長教師通過分疏，認為一憂一樂的立說并不牴觸，提出應包養留言板結合二說以“憂樂圓融”標舉中國的人文精力[21]，可謂立論周全。筆者想補充的是，“樂感文明”作為中國人的文明心思結構的沉淀，與人生窘境中聰明反思亦不牴觸，而是透顯出“困樂圓融”的精力境界。
也許，從這般多的窘境中經歷一遭，方能于用行舍躲之際多一份“仁者不憂”（《論語·子罕》）的從容，在道義抉擇上歷練出“遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之”（《易·乾·白話》）的灑落，此中隱含的感性之樂亦昭然若揭，顯示出儒家“窘境聰明”的高超之處。《困·彖》曰：“險以說，困而不掉其所亨，其為正人乎。”正人之行在窘境之中能做到不疚于道、不掉于德，則險而能悅、困而能亨。在儒家看來，“樂”是體于道而發于內的，作為本然之樂、感性之樂，是存有之常態，不應隨內在勢態的變動而改變，故能使正人“無進而不自得焉”：“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素蠻夷短期包養行乎蠻夷，素患難行乎患難。”（《禮記·中庸》）窘境被主體所超度，“樂”由此真正顯示出包養女人文明心思結構的積淀特徵，從憂樂圓融達至困樂圓融。
進一個步驟看，前文提到的內發之“憂”和外發之“憂”雖蘊含著憂患意識與窘境聰明的分歧起因，但從終極關懷上看，兩者無不是為人生供給一種啟迪與指引，既在窘境時提醒著“否極泰來”的聰明，亦在終于“未濟”的設定中指點著應有的意識。憂患意識與窘境聰明結合一路，才幹更準確地掌握兩者的真義。這點先賢也早有討論：“正人有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之。舜、人也，我亦人也；舜為法于全國可傳于后世，我由不免難免為鄉人也：是則可憂也。憂之若何？如舜罷了矣！若良人子所患，則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。包養價格若有一朝之患。則正人不患矣。”（《孟子·離婁下》）所憂者，德有未至，未達于圣賢也；不患者，“非己愆也，正人歸天；蹈仁行禮，不患其患”[22]“居心不茍，包養情婦故無后憂”[23]。此處言“患”是形下地言，近于保存窘境之意；此處之“憂”近于今所謂憂患意識。“有終身之憂”，即本于憂患意識的體貼；“無一朝之患”，即因有窘境聰明的顯發。憂患意識應終身有之，時時以希圣希賢為念，踐仁行禮，實現本身，使性命聰明全幅打開，廓然至公、物來順應，不憂不懼，則無所謂“患”。可以說，憂患意識與窘境聰明在“成徳之教”的規范下實現了德性主義的統一，在“樂感文明”的結構中實現了樂觀主義的升華。
作為“終身之憂”，憂患意識的來源根基性并不排擠窘境聰明，毋寧說，二者在人生順境和窘境中應各有側重，分別切近人生的分歧際遇而給出包養網站更富奮發精力的指點。順境中常思憂患意識，窘境中不忘窘境聰明，兩者相輔相成，配合構筑起儒家圓滿自覺的人生聰明以及安居樂業的人生哲學。
五、結語
應該指出，本文所講的“聰明”不是一種智慮或機巧，而是一種觀照和透悟。[24]“窘境聰明”反思的是超出窘境若何能夠，其重要指向并非通過改革內部條件來消減窘境或進步人的處理窘境的才能，而是作為應對人生窘境之道，唆使身處窘境應有之心態，是關于人類保存窘境的最基礎性反思，以主體性的德性修為與道義擔當為本根，以終極性的天命為依托，明曉對于時遇和權變的通透掌握，伴隨著主體內在的充實和自負，保有樂觀之心情，從而實現對內在窘境態勢的的消解和轉化。
由此觀之，儒家“窘境聰明”并分歧于時下曾頗為風行的所謂“逆商”。逆商（AQ），又叫波折商或窘境商，是英文Adversity Quotient的縮寫，指的是人們面對窘境時的反應方法，即面對波折、擺脫窘境和超出困難的才能，有很強的針對性和技能性。儒家“窘境聰明”則是內心情界無私衷計度的當下顯發，是身處窘境時主體切實呈現出的德性砥礪、道義承當和天命依托，并潛在地轉化出意義世界的天生。從文明比較的角度看，儒家的窘境聰明與基督教回溯天主的個人原罪論分歧，與道家知其不成何如而安之若命、保留本身為目標的天然傾向以及虛與委蛇、安時處順的隨順立場也分歧。唐君毅師長教師指出：“儒家之所以高于道家及東方之宗教家，則在儒家之充量確定人生之一切活動，與一切遭受之價值之精力；中國之儒者，則以此一切世俗幸福之有無，對已皆不礙吾人精力生涯、品德生涯之成績，亦皆可為進德之資。”[25]唐師長教師此說頗得此中三昧。
儒家的“窘境聰明”安身天命支撐、安時明變、有本有根的主體立場，強調通過反身而誠的修養工夫以及主體正面的積極矗立而天然呈現出應對人生窘境的溫和心情、樂觀心態與堅韌意志。這對于“作為現實中的存在”的人，無疑具有廣泛而深入的指引意義。好像憂患意識所啟示的是憂患而非安適使我們在人生途徑上穩步前行，儒家窘境聰明不僅凝結了應對窘境之道，同時告訴我們只要經過窘境與磨難的砥礪，人生才幹蛻變成飽含睿智的存在者，正所謂“激憤厲志之始”（《孔子家語·困誓》）也。故而，身處順境，莫要年夜意，提示本身：“殷憂”方能“啟圣”；身處窘境，不要沮喪，告訴本身：磨難是一個人最寶貴的財富。
若何完全、深入地闡發并弘揚儒家的窘境聰明，是我們明天仍需努力的課題。
注釋：
[①]憂患意識和窘境聰明在人生順境、窘境中的分別感化，并不是截然地區分，儒家所倡導的“憂患意識”是作為人生應有的“元”意識而存在，具有來源根基性意義，是須臾不成離的。此處分開來說，重要是凸起在分歧的處境中應有分歧的側重，尤其是在窘境中，應充足認識到“窘境聰明”的意義。
[②]麥金泰爾：《倫理學簡史》，龔群譯，北京，商務印書館，2003年版，第95頁。
[③]麥金泰爾：《倫理學簡史》，第100頁。
[④]如《莊子·讓王》、《莊子·山木》、《孔子家語·在厄》、《孔子家語·困誓》、《孔叢子·詰包養網車馬費墨》、《呂氏年齡·慎人》、《呂氏年齡·任數》、《風俗通義·窮通》、《韓詩外傳·卷七》、《說苑·恪慎》、《史記·孔子世家》等文獻都有提到。對夫子厄于陳蔡之后的總結和剖析，可參陳少明《孔子“厄于陳蔡”之后》，《中山年夜學學報（社會科學報）》2004年6期。
[⑤]李景林：《教養的來源根基》，沈陽，遼寧國民出書社，1998年版，第328頁。
[⑥]李景林：《“遯世無悶”與“人不知不慍”——儒者人格的獨立性和獨特徵》，《船山學刊》2013年2期。此段論述即受李景林師長教師此文的啟發。
[⑦]徐復觀：《的位置問題》，《中國包養違法思惟史論集》，上海，上海書店出書社，2004年版，第63頁。
[⑧]李景林：《教養的來源根基》，第53頁。
[⑨]徐復觀：《有關中國思惟史的一個基題的考核——釋的“五十而知天命”》，《中國思惟史論集續篇》，上海，上海書店出書社，2004年版，第254-255頁。
[⑩]李景林：《教養的來源根基》，第76頁。
[11][宋]程顥、程頤：《二程集》上冊，北京，中華書局，2004年版，第31-32頁。
[12]《窮達以時》引文均據李零：《郭店楚簡校讀記》，北京包養價格ptt，中國國民年夜學出書社，2007年版，第111-112頁。
[13]景懷斌：《儒家式應對思惟及其對心思安康的影響》，《心思學報》2006年1期。
[14][清]焦循：《孟子正義》，第351頁。
[15]景懷斌，《儒家式應對思惟及其對心思安康包養金額的影響》《心思學報》2006年1期。
[16]港臺學者常以“意義治療、儒學醫療”來刻畫儒家導源品德氣力的現實功能。
[17]傅佩榮：《儒家哲學新論》，北京，中華書局，2010年版，第103頁。
[18]《莊子·讓王》一篇，自宋以來，學者多疑非莊子一派作品；從內容上看，此篇作者當遭到儒家思惟的深入影響，尤其此段論“夫子窮于陳蔡之間”，所言“抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之有”，“內省而不疚于道，臨難而不掉其德”等論調，儼然出于儒者之口。此篇多處文字亦見載于其他文獻。
[19]參見徐復觀：《中國人道論史》，上海，華東師范年夜學出書社，2005年版，第二章。
[20]參見李澤厚：《試談中國的聰明》，《中國現代思惟史論》，北京，三聯書店，2008年版，第323-333頁。
[21]參見龐樸：《憂樂圓融——中國的人文精力》，《龐樸文集》第三卷，濟南，山東年夜學出書社，2005年版，第216-241頁。
[22][清]焦循：《孟子正義》，上海，上海書店，1986年版，第351頁。
[23][宋]朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，第298頁。
[24]這頗近于馮契師長教師的“聰明說”意義上的“聰明”：聰明說以Epistemology取代theory of knowledge，以“整個的人”為出發點，在元學態度上反思元學若何能夠、幻想人格若何培養的問題。
[25]唐君毅：《中國文明之精力價值》，桂林，廣西師范年夜學出書社，2005年版，第177頁。
責任編輯：近復
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