王船山對漢儒經權觀的批評與理論建構
作者：趙清文台灣包養（哲學博士，河南年夜學哲學與公共治理學院傳授）
來源：《倫理學研討》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥玄月十七日乙酉
耶穌2019年10月15日
摘要
王船山反對漢儒將“權”與“經”對立的觀點，認為不克不及以“反經”定義“權”。同時，針對“反經合道為權”的經權觀在品德實踐中能夠導致權術、變詐的流弊包養網車馬費，他提出行權應“不易于正”的主張，明確反對“機權”行為。船山將“經”“權”關系懂得為一種體用關系，認為二者是統一的。王船山的經權觀，在承認品德準則的廣泛約束力的基礎上，對主體在具體情境中意志不受拘束的發揮給予了充足尊敬，既深化和推進了儒家的經權理論，也有著顯著的啟蒙顏色。
在儒家倫理思惟關于品德實踐的理論中，“經”和“權”是一對主要的概念。“經”指的是在品德生涯中具有廣泛性和權威性的品德準則，“權”強調的則是品德主體在復雜多樣的品德情境中的靈活應變。自從漢代“反經合道為權”的經權觀提出之后，關于“經”和“權”之間的關系便成為一個仁者見仁、智者見智的問題。在王船山的著作中，關于經權問題也多有論述，并在對後人的理論批評繼承的基礎上，提出了本身獨到的見解。
一、王船山對漢儒“經”“權”對立觀點的批評
儒家關于“包養留言板權”的論述，始于孔子的“可與立，未可與權”，但“經”和“權”對舉，最早見于《年齡公羊傳》。《公羊傳》“桓公十一年”中說：“權者反于經，然后有善者也。權之所設，舍逝世亡無所設。行權有道：自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，正人不為也。”[1]（P98“）反經為權”的觀點，在漢儒中獲得了廣泛認同。在這種觀點中，“權”的基礎涵義是“權變”，即在特別的情境之中，為了達到“有善”的結果，選擇違背日常生涯中具有廣泛約束力的普通性的品德準則（即“經”）的行為計劃。
漢儒承認在某種特別的情境中，以“權”的方法使行為違背“經”的請求，以實現結果上的“善”的公道性，但與此同時，他們也意識到，假如沒有必定的限制，漫漶行權，則極有能夠導致品德約束力的喪掉，使得社會次序墮入混亂。是以，他們一面主張可以“反經”行“權”，一面又強調，特別情境中的權變并非無原則的變通，而是必須要以“合道”作為條件。這就是董仲舒所說的：“夫權雖反經，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖逝世亡，終弗為也。”[2]（P21）也就是說，一種行為在品德上能否具有公道性，取決于這種行為能否符合“道”的請求，“經”是在日常生涯中對“合道”的行為方法進行總結而歸納綜合出來的，它以品德準則或規范的情勢呈現，具有廣泛的約束力。可是，由于現實生涯是復雜多變的，而“經”所能涵蓋的品德情境則是無限的，是以，當在一些特別的情境之下，繼續遵守“經”的請求就會形成不良的后果的時候，就需求放棄在普通情境之下具有廣泛約束力的準則而尋求變通。變通的目標，是為了使行為的結果能夠“有善”，從而讓行為從總體上“合道”。根據這種懂得，“合道”的品德行為便具有了兩種能夠：常態之下遵守“經”的行為和很是態之下靈活變通的行為，“懷其常道而挾其變權，乃得為賢”[3]（P34）。這樣，在“道”的統轄之下，“經”和“權”是彼此排擠的關系，二者分別對應著“常”和“變”兩種具體的情境。
一向到宋代之前，“反經合道為權”都是經權關系上的主流觀點。北宋理學家程頤對這種經權觀進行了劇烈批評。他認為，漢儒以“反經”為“權”，很不難使行為主體背離普通性品德準則的請求，導致將為達目標不擇手腕的權詐行為視為應當的后果，從而提出了“權便是經”的理論。對程頤的這一理論，王船山深表贊同。在他看來，在以往的經權觀中，程頤的主張是最為醇正和縝密的。相應地，對于漢儒的觀點，他則總體上持一種否認的態度。
從孟子開始，對于“權”字就有兩種解釋：一是權變，如“嫂溺援之以手，權也”（《孟子·離婁上》）之“權”；二是權衡，如“執中無權，猶執一也”（《孟子·盡心上》）之“權”。前者側重于行為選擇的結果，后者則側重于行為選擇的過程。漢儒“反經合道為權”中的“權”，取的是權變之意。程頤認為，漢儒的經權觀之所所以錯誤的，恰是源于他們對“權”字的錯誤懂得，所以他說：“自漢以下，更無人識權字。”[4]（P295）他的“權便是經”的理論中的“權”，實際上所取的是“權”字的權衡之意。王船山繼承了程頤側重從權衡的意義上來懂得“權”字的思緒，他也認為漢儒對“權”字的懂得是不恰當的。不單這般，在他看來，漢儒對“經”的解釋也是有問題的。是以，在程頤觀點的基礎上，他補充道：“后人不識‘權’字，更不識‘經’字。”[5]（P525）王船山認為，漢儒在經權觀上的一個最基礎的錯誤，就是把自己不是對應關系的兩個概念“經”與“權”直接對應甚至對立起來。以《史記·太史公自序》中的“守經事而不知其宜，遭變事而不知其權”[6]（P2496）的論述為依據，他說：“古云‘處經事而不知宜，遭變事而不知權’，就全國之事而言之，‘經’字自與‘變’字對。以吾之所以處事物者言之，則在經曰‘宜’，在變曰‘權’，權亦宜也。”[7]（P347“）義者，宜也。”在凡是的情境之下依照“經”的請求往做是適宜的、合義的，在很是的情境之下行權同樣也是適宜的、合義的。按照船山的這種懂得，“經”與“變”是相對應的概念，用以描寫兩種分歧情境中的行為實踐方法；而“宜”和“權”作為一對概念，描寫的則是這兩種行為實踐方法正當性的表現形態。盡管由于主體所處的情境分歧，兩種行為方法在過程和結果上看起來有區別，但二者最終尋求的都是使行為符合道義，本質上是分歧的。是以，“權”與“經”并非對應的概念，更不是對立的關系。
在王船山看來，“經”這一概念更多地是在“體”的意義上應用，而“權”實質上則是“用”。體用不貳，“經權一揆”[5]（P510）。他說：“曰‘經緯’，經持緯也；曰‘經綸’，理其緒也；固非有體而無用。……言‘權’則故不爽乎經，言‘經’則自有輕重取裁之意，故曰‘變而不掉其經之謂權’。”[5]（P525）既然這般，那么，漢儒將“經”“權”對立，以“反經”為“權”的觀點，從普通意義上來說，天然就是錯誤的。“以已成之經言之，則經者全國之體也，權者吾心之用也。如以‘經綸’之經言之，則非權缺乏以經，而經外亦無權也。經外無權，而況可反乎？”[7]（P347）無論是將已有的品德準則運用于具體實踐的過程角度來說，還是通過主體實踐活動尋求幻想結果的請求角度來說，“經”與“權”都是相須而成的，既不克不及以“反經”定義“權”，也不克不及離“權”而持守“經”。
對于漢儒“反經合道為權”的理論經常援用的幾個重要的事例，王船山也進行了反駁。例如，在包養網ppt對周公誅管、蔡一事的評價中，有人認為，周公背離了兄友弟悌的人倫之年夜經而拯救了周王室的危亡，天然可以作為“反經合道為權”的一個例子。王船山則認為，周公假如有“反經”行“權”的意圖，必定就會放了管叔和蔡叔，因為管、蔡“挾私怨，朋仇仇，乘國危主幼而作亂”，二人作為臣子，做出這樣的工作來，“其必誅不赦者，自國家之年夜經年夜法”。所以，就這件工作包養平台來說，“是其誅之也，正經也”；假如選擇“反經”，必定是赦宥他們。周公的選擇是誅管、蔡，在王船山看來，恰是“遭變事而必守經耳，安得謂之反經？”[7]（P348）同樣，孟子與淳于髡的對話中所提到的“嫂溺援之以手”的例子，王船山認為，也是“乃在事變上說”。他說：“孟子姑就事之變者言之。自非虎豹，皆可托其必援。只是一時索性感愴做下來的，……而又豈圣賢胸中有此本領，以待嫂之溺甜心寶貝包養網，為反經而合道耶？”[7]（P348）也就是說，孟子的解釋，恰是“遭變事”而“知權”的體現，不單不是決心地往“反經”，反而恰是出自人情世故的“守經”。
王船山主張“經”“權”統一，這是與程頤“權便是經”的理論類似的，可是，與程頤分歧的是，王船山并沒有將“權”這一概念從屬于“經”。相反，他認為，“經”“權”相較，“權”是重于“經”的。是以，他就沒有像程頤一樣，將“權”逝世逝世地限制在既定之“經”的轄制之下；盡管“權”與“經”不是對立的關系，“行權”并不用然意味著“反經”，但在一些極真個情況之下，從理論上說，行包養網車馬費“權”是存在違背“經”的能夠的。這樣，王船山雖然將漢儒“反經合道為權”的經權觀斥為“邪說”，可是，對于在“無道之世”這類極端特別的情境之下，他又給“反經合道”在實踐中留下了必定的空間。在《讀通鑒論》中，對于東晉時期謝安請崇德皇后臨朝攝政之事，他評論道：“漢儒反經合道，程子非之，謂權者審經之地點，而經必不成反也。于道當然，而以應無道之世，則又有不盡然者。母后之不宜臨朝，豈非萬世不易之年夜經乎？謝安以皇帝幼沖，請崇德皇后臨朝攝政，灼然其為反經矣。王彪之欲已之，而安不從。彪之之所執者經也，安之所行者權也，是又反經之得為權也。”[8]（P509）這種“反經”的“權”，王船山將其稱之為“權之變”。這種“權”的應用必須要特別穩重，一方面，必須“當無道之全國，積習深而事勢違”的時候，不得已的情況下才幹應用；另一方面，這種“權”只是偶爾可行，不克不及頻繁應用，是“一用而不成再者也”[8]（P510）。
二、漢儒經權觀的流弊及王船山的理論補救
在現實的品德生涯中，打著行權的名義所做的行為選擇，紛歧建都是公道的。儒家所謂的“權”，必須以遵守道義、尋求道義為條件，而不是為了本身好處違背道義的肆意胡為。這一點，可以說是儒家經權觀中一個貫徹始終的原則。漢儒盡管以“反經合道”為“權”，但他們并不認為權變的依據是對本身包養故事短長得掉的判斷，從而依照趨利避害的原則往選擇違背“經”的行為，而是以“合道”作為“權”的最終價值尋求。所以他們特別凸起強調了行權要“自貶損”，不克不及通過“害人”“殺人”“亡人”的方法來獲取“自生”“自存”等對本身有利的結果。這一觀點，表白了漢儒“反經合道為權”的經權觀中已經盡力地往將公道的“權”與追逐個人私利而不擇手腕的權詐行為區分開。
可是，盡管為權變設置了條件條件，在理論上對這種行為的公道性的承認，在現實中依然會被一些別有效心的人所應用，使其成為為權術、變詐行為辯護的來由。“權”與權術變詐的最基礎區別，就是能否在道義原則的約束之內進行權衡變通。漢代之后，不單屢屢有人在實踐中打著行權的幌子為本身謀取私利，“以反道為權，以任數為智”[9]（P162）。在理論上，有些觀點也漸漸偏離了道義原則的指導。好比，成書于南北朝時期的《劉子》中在解釋“權”的涵義時，說：“權者，反于經而合于道，反于義而后有善。”[10]（P52）不單可以反“經”行權，並且可以反“義”行權，這樣就使得道義原則對“權”的約束和指導感化變得松弛。宋代之后，程頤和朱熹等人恰是看到權變觀念對品德準則廣泛性價值構成的沖擊，因此對漢儒“反經合道為權”的經權觀提出批評，并在他們本身的經權觀中，將“權”嚴格地限制在道義原則的范圍之內，尤其凸起強調了在漢儒那里并沒有專門說起的“義”對于“經”和“權”總括性的意義。
關于漢儒經權觀在品德生涯中所產生的上述流弊，王船山也有著甦醒的認識。為了防止這種風險的發生，除了像程、朱一樣強調將道義作為行權的價值尋求，將遵守品德約束作為行權的基礎條件之外，他還特別提出行權應“不易于正”的主張，明確反對以尋求本身好處為目標的“機權”行為。
起首，在王船山看來，“權”自己就是理義之“正”的體現，是真實的而非虛假的。他說：“權者，輕重適如其分之準也，非詭重為輕、詭輕為重，以欺世而行其私者也。”[8]（P736“）權”的本義是秤錘，秤錘存在的意義是對事物的輕重進行客觀、準確地權衡。由此而引申出的“經權”之“權”，天然也應當尋求行為上的輕重適宜，恰到好處，而不克不及將個人虛假、詭詐的目標摻進此中。恰當地行權，既能夠在紛紜復雜的世事眼前隨機應變，又能夠始終使本身的行為不背離理義的請求。是以，王船山分歧意有人依據孟子“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權也”的論述，認為“權”與“禮”相沖突的主張。他說：“夫禮定于道之貞一，而權因于事之輕重。故正人審經以定禮，而因禮以達權。故男女授受不親，禮也；禮定而理得，可以達情。嫂溺援之以手，權也，權審而初不掉禮。蓋先王制禮，盡權度之宜于得為之際。而方溺之時，非行包養網ppt禮之日，故權伸而不損于禮，又何疑乎！”[11]（P459“）權”與“禮”一樣，都是在權衡判斷基礎上所確定的恰到好處的行為方法。“相酬以直，何嘗廢禮？”[12]（P900）只需行權不悖于理義之正，天然也就不會對“禮”這一基礎社會規范形成沖擊和損害。
其次，王船山認為，從對行權者的請求角度來說，本身規矩是行權的條件。既然“權”作為權衡輕重的依據有其客觀的標準包養違法，行為者不克不及假借行權的名義“欺世而行其私”，那么，對于行權者來說，就必須要立品規矩。“權者，善惡之審、輕重之準也。……正人年夜居正，正己而物之從違順命以俟之，故言滿全國無口過，行滿全國無咎惡，隨所往而恒不自掉，所謂‘可與權’者，此爾。”[13]（P258）在品德實踐中，行權并非不尋求結果，而是不以獲取個人的私利為目標；因為受道義的指導和約束，所以這樣的“權”天然就不會溢出于合“理”的范圍之外，從而包養妹能夠“隨所往而恒不自掉”。是以，王船山認為，行“權”與用“正”并不牴觸，但“權”與“正”比擬，“正”更具有最基礎性的意義，行權始終都不應偏離“正”道的包養心得請求。“圣人之待君子也以正，而未嘗不成用權也；乃其行權，終不易于正也。未嘗為之屈，而亦無所欺。”[12]（P900）
王船山認為，假如本身不規矩，偏離了邪道往選擇所謂的“權”，那樣的“權”就是機權、權詐，其目標無非是違背道義而追逐個人的私利，這樣的行為是王船山所明確反對的。宋代的蘇洵作過《權書》十篇，對用兵和政治斗爭中的權變之術進行了闡包養情婦述，曾經深得眾人的贊賞。王船山則認為，蘇洵這種假借“權”的名義來宣揚機權思惟的做法，對于世道人心長短常無害的，是以在多部著作中都曾經進行劇烈地批評和反對。在他看來：“朝暮其術，參差其教，以顛倒全國之士而矜其權；立一切之法，崇豆區之效，以從事于茍簡而矜其斷；別其同，同其別，駁其章，削其文，欲全國之弗亂，其可得哉！故知蘇洵之《權書》，亂之首，亡之囮,俾失意而讎其說，禍且甚于王安石，正人距之，不吝余力焉可矣。”[14]（P444）在王船山眼里，蘇洵《權書》中所謂的“權”，只不過是些“權術籠馭之說”[12]（P1221），也恰是宋代以來程、朱等人所劇烈反對的權術、變詐行為。對這種完整超軼于道義之外的“權”的推重，必定會“獎權謀、墮信義”[8]（P524），從而對人們的品德觀念和社會的品德風氣形成深深的傷害。
違背道義的“機權”，不單從維護世道人心的角度是應當反對的，王船山認為，即便僅僅從結果論的角度考慮，行為者也不應當尋求“機權”的行為。在《讀通鑒論》中，王船山評價狄仁杰時認為包養網比較，有人說狄仁杰在當時所處的情境中，之所以能夠為從頭恢復李唐王朝的統治樹立功業，“非勉強以用機權者不克”，這種認識是不正確的。在他看來，狄仁杰能夠拯救李唐的統治，只是因為他能夠“持年夜正以自處于不撓”，包養行情而不是善用“機權”的結果。假如不是在復雜的情境中堅定地守“正”，狄仁杰當時本身都能夠難以保全，更不消說立功立業了。他剖析說：“以機權制物者，物亦以機權應之，正人固不如奸人之險詐，而正人先傾；以正自處，立于不成撓之地，而天時人事自與之相應。”[8]（P804）普通來說，在陰險狡詐方面，“正人”是斗不過“奸人”的，假如以“機權”的方法來待人處事，必定會是“正人”先掉敗。是以，越是在復雜危險的局勢之下，“正人”越是應當始終堅守邪道，才幹立于不敗之地；在此基礎之上，再根據事態的發展審時度勢，才幹夠借助天時和人力，“涉年夜難，圖年夜功”。
所以，王包養女人船山認為，“權”并非肆無忌憚地肆意胡為，而是必須樹立在堅守道義、內心坦蕩的基礎上。“言非無誠，而權安閒我。蓋圣人之心光年夜無私，而權即此而在。”[12]（P901）這樣，“權”就不僅被視為對具有客觀價值的“天理”或許“道”的認同、遵守和固守，並且也是行為主體本身高貴的操守和堅定的意志的體現。對于行權者來說，一方面承認和尊敬道義原則的權威性與廣泛性，另一方面又擁有和堅持一顆堅定而正派之心，才幹夠最年夜限制地防止在具體品德情境中的包養管道行權淪為權術、變詐的能夠。
三、王船山對經權理論的發展及其意義
在中國傳統倫理思惟中，對品德準則的公道性與適用性的懂得，往往被置于品德實踐的現實語境之中。生涯存在著無數種能夠，而規則卻無法窮盡日常生涯中的一切情境。即便承認品德準則有其客觀性的來源，對這些準則的運用也需求與實際生涯的需求結合起來，往權衡判斷，抉擇取舍。是以，“權”就成為中國傳統倫理思惟中一個很是主要的范疇，并由此衍生出若何處理品德準則的廣泛性、權威性與主體在具體情境中權衡變通的限制和方式的經權觀問題。
在漢儒的經權觀中，將日常生涯的情境區分為“常”與“變”；相應地，“合道”的包養犯法嗎行為方法也有兩種：“經”與“權”。同時，“常”與“變”，以及這兩種情境中適用的行為方法，都是相區隔的，“變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也”[2]（P16）。這樣，現實中的兩種品德行為方法也便成了不相容的，要么“經”，即完整依照具有廣泛性的品德準則行事，這種行為方法適合于日常生涯中的年夜部門情境；要么“權”，即通過權量變通，擺脫普通情境下具有廣泛約束力的品德準則的束縛，這種行為方法適用于日常生涯中很是少見的特別情境。從品德選擇的全過程來看，這種觀點似乎既承認品德準則所具有的客觀性和權威性，又尊敬了個人性德選擇中的能動性和主體性。可是，一旦通過包養網dcard判斷將主體所處的情境確定之后，選擇的行為方法便具有了兩種能夠：一種是遵守品德準則的約束，一種是脫離品德準則的約束。前者普通不會存在品德風險，而后一種能夠中，主體則可以完整不消考慮和顧及現有的具體品德準則的束縛，從而能夠使行為淪為惡行。假如承認這種行為方法的公道性，此中的品德風險便不言自明。在現實的品德生涯中，即便行“權”者有“合道”的意識，由于主體認知才能和品德境界上的差異，讓每一個個體都能做到使以自我判斷為特征的“權”達到“合道”的請求，也是不現實的。是以，宋代之后，程頤、朱熹等理學家恰是看到了這種風險，便一方面對漢儒的經權觀提出了劇烈的批評，試圖在理論上打破“權”與“經”的對立，盡能夠維護品德準則的廣泛性；另一方面又從品德主體的角度，嚴格限制行“權”的能夠性，將“權”視為圣人的專利，只要“不得已”時才為之。對于通俗人來說，無論是品德選擇還是品德修養中，只需牢記遵“經”的請求即可，不克不及輕易言“權”，更不克不及輕易用“權”。
在後人的經權觀中，盡管王船山對程頤的見解是最為贊賞的，可是，他卻沒有簡單地沿襲程頤“權便是經”的主張，而是提出了本身的“經”“權”統一理論。起首，他打破了“經權”“常變”之間的簡單對應關系。無論是程頤“權便是經”的觀點，還是朱熹“包養sd權為不決之經，經為已定之權”的理論，都仍然沒有擺脫“常”與“變”“經”與“權”之間存在著對應甚至對立關系的認識。程頤說：“權只是經所不及者。”[4]（P234）朱熹也包養心得說：“經者，道之常也；權者，道之變也。”[15]（P989）所以，為了確保僅僅適用于特別情境之下的“權”不至于偏離道義準則的約束，只能將“權”視為“圣人之年夜用”。王船山則認為，“經”直接對應的是“變”，“權”也就是“宜”。不克不及以分別適用于“常”“變”兩種分歧的情境，將“經”和“權”對立起來。事實上，無論哪種情境下，“經”和“權”在品德實踐中都有興趣義和價值。不僅這般，在一些極真個品德窘境之中，不僅不克不及“變則行權”，並且必須嚴格守“經”，甚至要“舍生取義”。
其次，船山將“經”“權”關系懂得為一種體用關系，同時認為，體用不貳，體用相函。通過相關范疇之間關系的從頭定位，一方面，解決了漢儒將“經”“權”對立能夠產生的日包養女人常生涯中的行為掉往具體品德準則約束的問題；另一方面，又通過凸起“經”與“權”在實踐上的相關性，彌補了程頤只是簡單地將“權”納進“經”的范疇之中，在“經”“權”統一問題上論證過于簡單化、“不活絡”的缺點。
在從頭梳理“經”“權”關系的基礎上，王船山對“經”“權”在現實的品德生涯中的意義，也進行了拓展。他雖然像年夜多數理學家一樣，承認孔子的“可與權”是“圣人”才幹具有的境界，但又認為，“可與權”既是品德修養中很高的境界，也是人們在心德學問的修養中不懈尋求的目標，在具體品德實踐中，“權”是每個人都離不開的。隨著人們認識才能和實踐才能的進步，“權”的意識和程度隨著主體的成長而不斷發展和完美。在他看來，“權”是伴隨“包養俱樂部自取自用”才能的發展而不斷完美的，同“日誕辰成”的“性”一樣，也要經歷一個“生之初，人未有權”到“已生以后，人既有權”的發展過程。是以，雖然普通人很難達到像“圣人”一樣“仁精義熟”的品德境界，但在分歧水平上都具備權衡選擇的才能。同時，由于分歧主體在偏好、才能和境界上的差異，選擇中難免“純疵莫台灣包養擇”，從而就請求因結果的善惡而承擔相應的品德責任長期包養。
王船山的經權觀，既對漢儒“經”“權”對立的思惟表達了明確的批評，又對程、朱“經”“權”統一的理論進行了深化和推進。無論是在個體品德實踐問題的懂得上，還是在社會管理思緒的選擇上，其見解都具有一些超出後人之處。
作為漢儒“反經合道為權”思惟的批評者，同程、朱等理學家比擬，王船山的經權觀，對于人在品德實踐中的主體性和能動性給予了更多的重視。“經”“權”關系問題，必定意義上，體現著分歧倫理思惟體系中對于品德選擇的必定性和人的主觀能動性之間關系的定位。漢儒“反經合道為權”的思惟，在承認品德準則的廣泛性和客觀性基礎上，確定了人在“很是”情境下，在體認和遵守具有更高價值的原則請求（“道”）的基礎上，具有進行自立地權衡判斷并選擇出合適自我判斷的品德行為計劃的不受拘束。程頤意識到漢儒的經權觀中對缺少現實約束的個體選擇不受拘束的確定能夠對品德準則的廣泛性和權威性構成的挑戰，試圖將人的行為選擇完整置于“天理”這一客觀價值的廣泛約束之下，認為任何看似能動的公道的“權”，都依然是對這種客觀價值的遵守和掌握罷了，體現了在品德實踐中對必定性請求的強化。朱熹在理學的體系下調和漢儒和程頤的經權觀，他認為：“圣人之權，雖異于經，其權亦是事體到那時，合恁地做，方好。”[15]（P987）在他看來，“權”是人的高明實踐聰明的體現，但它依然要受“天理”的客觀必定性的安排和限制。
但是，對于品德選擇中的必定性的過分強調，難免導致對主體選擇不受拘束的壓制，尤其是隨著封建軌制日益沒落，在皇權政治的支撐和強化下，呆板、僵化的倫理綱常對個體意志不受拘束的壓制，變得越來越嚴重。王船山的經權觀，試圖引導行為者擺脫對品德準則的僵化懂得和刻板奉行，給主體在實踐中以更多的行動不受拘束。他認為，“道”或“天理”當然具有客觀性，但它也是人對于具有客觀性的“當然之理”的主觀認識和掌握。“以心循理，而六合平易近物當然之用、當然之則各得焉，則謂之道。”[12]（P377）體現著主體的能動性的“權”，恰是將客觀性的“道”與主體意志結合起來的方法，也就是品德主體在現實的品德生涯中對具有廣泛性的品德準則的“用”。這樣，就在承認品德準則的廣泛約束力的基礎上，對主體在品德實踐中的意志不受拘束的發揮給予了充足尊敬。
比擬先秦時期包養甜心孔、孟論“權”重要逗留在個體品德實踐的層面，漢儒的經權觀更多地凸起了這一理論在政治層面的意義。王船山在對漢儒經權理論的批評中，不單展現了他在個體品德實踐問題上的獨到見解，並且對于“經”“權”在社會管理中的運用，也表達了本身的見解。船山說：“變不成知者，天之數也；各有所懷而不成以強者，人之情也。以人而取必于天，以一人而取必于無定之臣平易近，則天人無權，而惟己之意欲；圣人之不為此也，所以奉天而順人也。”[16]（P46）在社會管理實踐中所做的決策，必須既尊敬“天”的規律，又要順應“人”的需求。否則，統治者假如獨行其是，就會受本身的欲看指引而肆意胡為。
同時，在船山看來，對于社會治理的實踐者來說，“情面”是比“天理”更直接的行為判斷標準。“奉天而順人”的管理思惟，其實也就是包養甜心網儒家所一貫主張的以“暴政”“平易近本”為特征的“霸道”思惟；相對于在穩固“年夜一統”的政治次序佈景下提出的漢代學者的經權學說，王船山的經權觀加倍凸起了社會管理中順應平易近意的請求。他認為，“本乎情面”的“霸道”幻想，離開經權原則是很難實現的。管理全國的過程，就是要在充足認識社會現實和發展基礎上，審時度勢，在瞬息萬變的歷史發展和紛紜復雜的社會生涯中靈活處置各種事務。“權以通古今之勢，經以會平易近物之情。”[17]（P140）只要將原則性與靈活性充足結合起來，不執著于一偏，才幹獲得傑出的管理後果。否則，無論走向哪種極端，都是無法恰當而有用地“宰制全國”的。
正如譚嗣同所說：“惟國初船山師長教師，純是興平易近權之微旨。”[18]（P323）王船山經權觀中這一“奉天而順人”的思惟，不單是對儒家思惟的繼承和總結，在當時的時代里，也有著顯著的啟蒙顏色。
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